儒家“內(nèi)圣外王”之道對(duì)青年人格

季榮臣

2007年01月26日07:54　　

[摘　要]“內(nèi)圣外王”之道是儒家所推崇的道德人格目標(biāo)和道德行為模式，它深刻影響了青年的人生哲學(xué)和理想人格。受儒家“內(nèi)圣外王”之道的影響，青年注重探討“大本大源”，致力于道德品行的修煉。五四運(yùn)動(dòng)后，隨著世界觀、價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變，“內(nèi)圣外王”的內(nèi)涵和實(shí)現(xiàn)方式也發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。 　　對(duì)“內(nèi)圣外王”之道的追求，貫穿于的整個(gè)思想與實(shí)踐歷程。盡管在不同的人生階段，“內(nèi)圣外王”所表達(dá)的思想內(nèi)涵可能有很大的差異，但背后所隱含著的思維方式和價(jià)值觀念卻有著驚人的相似之處。這透露出來(lái)的文化信息是的文化心態(tài)和實(shí)踐歷程同儒家“內(nèi)圣外王”思想之間存在著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。本文擬就儒家“內(nèi)圣外王”之道對(duì)青年人格的影響略作探討。

　　一

　　“內(nèi)圣外王”是儒家思想體系最核心的價(jià)值理念。其實(shí)質(zhì)是高度推崇道德人格對(duì)于個(gè)體生命價(jià)值的呈現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)主體的道德人格是一切社會(huì)價(jià)值創(chuàng)造的終極源泉。按照儒家的正統(tǒng)觀念，君子只有潛心于道德人格的修養(yǎng)磨練，將道德實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)化到主體的心理結(jié)構(gòu)之中，使主體逐步凝聚、積淀起一種強(qiáng)有力的道德精神力量，完成“內(nèi)圣”的實(shí)踐功夫，才談得上人之為人的價(jià)值尊嚴(yán)，才談得上通過(guò)社會(huì)實(shí)踐，將自我內(nèi)在的人格力量外化于世俗社會(huì)的價(jià)值創(chuàng)造之中，實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的宏大抱負(fù)，創(chuàng)造出“立德、立功、立言”三不朽的價(jià)值。 　　置身于啟蒙主義的思想文化背景中，又受到過(guò)儒家正統(tǒng)教育的青年，五四前夕很自然地繼承了一整套典型的“內(nèi)圣外王”的思想模式。這突出地表現(xiàn)在他對(duì)圣賢人格的真誠(chéng)企盼和執(zhí)著追求上。 　　自走出“鄉(xiāng)關(guān)”之后，就開始自覺(jué)地把完善自我道德人格視為實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)大抱負(fù)的必由之路。他時(shí)常引圣賢之功業(yè)以景仰，錄圣賢之警言以自勵(lì)。翻開他早年寫給師友的一些信函，一種對(duì)儒家圣賢高山仰止般的崇敬之情，幾乎隨處可見(jiàn)：“帝王一代帝王，圣賢百代帝王”《早期文稿》，湖南出版社1995年版，第591頁(yè)。）；“嘗誦程子之箴，閱曾公之書，上溯周公孔子之訓(xùn)，若曰惟口興戎，訥言敏行，載在方冊(cè)，播之千祀”《早期文稿》，第18頁(yè)。）；“孔子之言，謂博學(xué)于文，孟子曰博學(xué)而詳說(shuō)，竊以為是天經(jīng)地義，學(xué)者之所宜遵循”《早期文稿》，第21頁(yè)。）；“圣人，既得大本者也；賢人，略得大本者也；愚人，不得大本者也。圣人通達(dá)天地，明貫過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)，洞悉三界現(xiàn)象，如孔子之‘百世可知’，孟子之‘圣人復(fù)起，不易吾言’?！薄对缙谖母濉?#xff0c;第87頁(yè)。） 　　從企慕、追求圣賢氣象的人生志趣出發(fā)，青年立志以“言天下國(guó)家之大計(jì)，成全道德，適當(dāng)于立身處世之道”《早期文稿》，第84頁(yè)。）作為人生追求。他深信：“內(nèi)省不明”則無(wú)以立身，只有通過(guò)持之以恒的“盡吾之性，完吾之心”的道德實(shí)踐，使自己達(dá)到“內(nèi)圣”的人格境界，即“發(fā)展吾之一身，使吾內(nèi)而思維、外而行事，皆達(dá)正鵠”《早期文稿》，第204頁(yè)。），才可以安身立命，并體驗(yàn)到圣人那種天人合一的崇高的道德人生境界。他早年“滄海橫流安足慮，世事紛紜何足理。管卻自家身與心，胸中日月常新美”的詩(shī)作，就明顯地流露出對(duì)超越塵世的崇高倫理主體的向往，思想意識(shí)頗類于康德“位我上者燦爛星空，道德律令在我心中”式的倫理喜悅。1915年9月27日，致信蕭子升：“吾人立言，當(dāng)以身心之修養(yǎng)、學(xué)之研求為主，輔之政事時(shí)務(wù)，不貴文而貴質(zhì)，彩必遺棄，惟取其神。”《早期文稿》，第28頁(yè)。）道德學(xué)問(wèn)的功夫被擺到了絕對(duì)優(yōu)先的地位，相形之下，一般人所熱衷的“政事時(shí)務(wù)”倒是其次了。 　　青年注重內(nèi)圣功夫，既是一種理性的思考，更是一種現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐。他早年的書信，幾乎都與對(duì)“內(nèi)圣”之道的研討有關(guān)。日常生活中，他與朋友約定“三不談”：不談金錢，不談男女，不談家庭瑣事，專心致力于道德人格的提升。為磨練自己的意志，他堅(jiān)持冷水浴和冬泳。在道德修養(yǎng)方面，有湖南一師“孔夫子”之譽(yù)的楊昌濟(jì)，給予了深刻的道德示范作用。在20年后在保安同斯諾談話時(shí)，就曾提到給他印象最深的教員楊昌濟(jì)：“他教授倫理學(xué)，是一個(gè)唯心主義者，一個(gè)道德高尚的人。他對(duì)自己的倫理學(xué)有強(qiáng)烈信仰，努力鼓勵(lì)學(xué)生立志做有益于社會(huì)的正大光明的人?！卑５录印に怪Z：《西行漫記》，三聯(lián)書店1979年版，第121—122頁(yè)。） 　　青年誠(chéng)心實(shí)意地致力于道德品行的修煉，但他越是真誠(chéng)地進(jìn)行道德反省，就越產(chǎn)生出深切的道德緊張感，即一種對(duì)于自身道德功夫難以企及圣賢氣質(zhì)的憂患意識(shí)，以致“夙夜危懼，愧對(duì)君子”《早期文稿》，第19頁(yè)。）。1915年8月，創(chuàng)作了一則富有哲理的寓言，借以對(duì)自己的道德修養(yǎng)功夫進(jìn)行深刻的反省與“自訟”。在寓言中，他以質(zhì)樸無(wú)華而碩果累累的匏瓜和艷麗多姿華而不實(shí)的牡丹來(lái)象征兩種截然不同的人格，進(jìn)而又設(shè)置“客與我”的對(duì)話，由對(duì)方以柏拉圖式的提問(wèn)來(lái)剖析和暴露自己身上所存在的“聳袂軒眉”、“姝姝自悅，曾不知恥”的“浮囂之氣”《早期文稿》，第19頁(yè)。）。通過(guò)這種道德“自訟”，深切地認(rèn)識(shí)到自身的道德功夫同圣賢君子的巨大差距，進(jìn)一步激發(fā)了強(qiáng)化“內(nèi)圣”功夫的緊迫感。 　　直到1921年1月，在寫給彭璜的信中，還頗為自責(zé)地檢討了自己幾年來(lái)“幾盡將修養(yǎng)功夫破壞，論人喜苛評(píng)，而深刻的內(nèi)省功夫，幾乎全廢”《書信選集》，中央文獻(xiàn)出版社2003年版，第13頁(yè)。）。他冷峻地提出：“吾人有心救世，而于自己修治未到，根本未立，枝葉安茂？”《書信選集》，第13頁(yè)。）　可以說(shuō)，青年受儒家傳統(tǒng)思想的影響，對(duì)“內(nèi)圣”功夫的追求已達(dá)到相當(dāng)自覺(jué)的程度。儒家天人合一的“內(nèi)圣”境界，一度構(gòu)成了青年的終極價(jià)值關(guān)懷。 　　青年和楊昌濟(jì)先生一樣，把“內(nèi)圣”和“外王”的統(tǒng)一，學(xué)問(wèn)和事功的結(jié)合視為完美人格的體現(xiàn)。在涉及“內(nèi)圣”和“外王”的關(guān)系時(shí)，十分重視前者的前導(dǎo)和決定作用，即“有豪杰而不圣賢者，未有圣賢而不豪杰者也。圣賢，德業(yè)俱全者；豪杰，歉于品德，而有大功大名者。拿翁，豪杰也，而非圣賢”《早期文稿》，第589頁(yè)。）。那么，怎樣才稱得上“內(nèi)圣”呢？青年認(rèn)為，領(lǐng)悟到宇宙的“大本大源”，即“宇宙真理”，便標(biāo)志著“內(nèi)圣”的完成。這是古往今來(lái)一切圣賢的基本人格和本質(zhì)力量之所在，也是能否成就“外王”之業(yè)的前提和關(guān)鍵。這種功業(yè)觀的樹立，后來(lái)一直左右著的人生追求。 　　從是否注重抓“大本大源”入手，對(duì)一些歷史人物的成敗利鈍進(jìn)行了分析考察。在他看來(lái)，被人奉為“至圣先師”的孔子之所以百無(wú)不知，影響遍及列國(guó)，并沒(méi)有什么神奇之處，而“惟在得一大本而已”《早期文稿》，第87頁(yè)。）；曾國(guó)藩被人推崇為“立德”、“立言”、“立功”三不朽，也是因?yàn)樵虾弥v“大本大源”之道，深感“義理明則躬行有要而經(jīng)濟(jì)有本”?！对鴩?guó)藩家書》，岳麓書社1994年版，第55頁(yè)。） 　　與孔子、曾國(guó)藩等人物相反，李鴻章之所以在晚清內(nèi)政外交方面捉襟見(jiàn)肘，是因其不諳本源之道；康有為變法失敗，歸因于他在文化選擇上雜駁混亂，借穿孔圣人的繡衣而偷運(yùn)西學(xué)，結(jié)果形成所謂“不中不西、即中即西”的局面。故說(shuō)：“獨(dú)康似略有本源矣。然細(xì)觀之，其本源究不能指其實(shí)在何處，徒為華言炫聽，并無(wú)一干豎立、枝葉扶疏之妙。”　《早期文稿》，第85頁(yè)。） 　　評(píng)判上述歷史人物，顯然是撇開了他們?cè)谑聵I(yè)上與人格上的是非曲直，而只是在一個(gè)較高的事實(shí)價(jià)值判斷的層次上進(jìn)行抽象的思辨，即從“內(nèi)圣”與“外王”的基本關(guān)系出發(fā)，尋找其事功成敗利鈍的人格關(guān)鍵。以歷史為借鑒，青年決心“只將全幅工夫，向大本大源處探討。探討既得，自然足以解釋一切，而枝葉扶疏，不宜妄論短長(zhǎng)，占去日力”?！对缙谖母濉?#xff0c;第87頁(yè)。）在這里，把思想和道德革命對(duì)于人格的重要性提到了至高無(wú)上的地位。究其因，也無(wú)不在于受儒家文化“內(nèi)圣外王”之道的影響。 二 　　在接受儒家傳統(tǒng)文化的同時(shí)還進(jìn)行著改造和揚(yáng)棄。傳統(tǒng)儒家把洞悉封建倫理本體視為“內(nèi)圣”的標(biāo)準(zhǔn)，“三綱五常”的名教觀念便是其核心。它被往圣先賢賦予了為天地立心，為生民立命，為萬(wàn)世開太平的終極意義。歷代封建知識(shí)分子則把這一封建倫理本體當(dāng)作學(xué)問(wèn)之極致和道德修養(yǎng)之圭臬。只不過(guò)，儒家的倫理情趣并不局限于主體本身，而是滲透著鮮明的社會(huì)義務(wù)意識(shí)，表現(xiàn)在“內(nèi)圣”之后，還要“外王”，以前者推動(dòng)后者，才是其倫理情趣之終結(jié)。質(zhì)言之，把整修社會(huì)納入封建倫理之網(wǎng)中才是儒家追求的最高目標(biāo)。對(duì)此并不持完全接受的態(tài)度。 　　受時(shí)代思潮的影響，青年講求的“內(nèi)圣”功夫，其具體內(nèi)涵在五四前后經(jīng)歷了一個(gè)由“無(wú)我”到“唯我”、由儒家道德到近代啟蒙主義道德思想范式的轉(zhuǎn)變。一方面，“內(nèi)圣”的整個(gè)價(jià)值背景已由儒家“三綱五?！敝惖淖诶眢w系，轉(zhuǎn)換為自由、平等、博愛(ài)以及個(gè)性至上等近代啟蒙主義的思想價(jià)值體系；另一方面，沒(méi)有因此而從思維模式上割斷同內(nèi)省之道的精神聯(lián)系，而是把傳統(tǒng)的內(nèi)省之學(xué)同五四時(shí)期所流行的個(gè)性解放、自我實(shí)現(xiàn)等近代西方價(jià)值觀念糅合在一起，將傳統(tǒng)的內(nèi)省之道轉(zhuǎn)變成了發(fā)達(dá)個(gè)性、實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的現(xiàn)實(shí)途徑。 　　從接受康梁思想開始便逐漸走到了封建主義的對(duì)立面。五四新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)生后，他就成為陳獨(dú)秀、李大釗的崇拜者。這樣，封建哲學(xué)、倫理學(xué)便在其心中失去價(jià)值。然而，并沒(méi)有走向全盤否定儒家傳統(tǒng)文化的極端，至少“內(nèi)圣外王”的人生理想模式，在他看來(lái)，仍然是值得繼承和吸收的，只是其內(nèi)涵及實(shí)現(xiàn)方式需要改造和揚(yáng)棄而已。 　　從“唯我論”的哲學(xué)觀和激進(jìn)的個(gè)人主義價(jià)值觀出發(fā)，青年對(duì)儒家“內(nèi)圣外王”之道的精神實(shí)質(zhì)進(jìn)行了新的界說(shuō)。他認(rèn)為“內(nèi)圣外王”之道亦不外乎是“以我立說(shuō)”，修身是出于發(fā)展自我的需要，治國(guó)平天下則是表現(xiàn)自我的需要。極而言之，人類種種舍己為人的利他行為，包括舍生取義、殺身成仁，實(shí)質(zhì)上也是出于“利己”、實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的需要。 　　對(duì)封建儒家倫理本體的改造，始于1918年研讀泡爾生的《倫理學(xué)原理》。泡爾生的倫理學(xué)高揚(yáng)主體的價(jià)值和尊嚴(yán)，以人之個(gè)性解放、完善和發(fā)展為核心，與中國(guó)以尊卑貴賤和人身依附關(guān)系為核心的儒家倫理學(xué)說(shuō)形成鮮明對(duì)照。青年在讀罷泡爾生的《倫理學(xué)原理》之后，在道德修養(yǎng)方面，開始力倡“主觀之道德律”和“貴我”精神，反對(duì)“客觀之道德律”和“無(wú)我論”。他指出：“個(gè)人有無(wú)上之價(jià)值，百般之價(jià)值依個(gè)人而存，使無(wú)個(gè)人或個(gè)體）則無(wú)宇宙，故謂個(gè)人之價(jià)值大于宇宙之價(jià)值可也?！庇终f(shuō)：“服從神何不服從己，己即神也，神以外尚有所謂神乎？”《早期文稿》，第151、230頁(yè)。） 　　青年之所以極力抬高個(gè)人的價(jià)值，其宗旨在于批判綿延數(shù)千年的封建專制主義和倫理綱常，主張人格獨(dú)立和個(gè)性解放。他并不諱言“利己主義”。然而，他的“利己主義”并不同于我們平時(shí)所說(shuō)的倫理學(xué)上的“利己主義”，他把“利己主義”建筑在“以我立說(shuō)，乃有起點(diǎn)，有本位，人我并稱，無(wú)起點(diǎn)，失卻本位”《早期文稿》，第144頁(yè)。）的基礎(chǔ)之上，并借以批判純粹的利他主義和以利他之名行利己之實(shí)的偽者和惡者。他認(rèn)為：“由利己而放開之至于利人類之大己，利生類之大己，利宇宙之大己，系由小真而大真，人類智力進(jìn)步可得達(dá)到也?！薄对缙谖母濉?#xff0c;第143頁(yè)。）青年在倡導(dǎo)“利己主義”或“個(gè)人主義”）的同時(shí)，總是力圖調(diào)和義務(wù)與欲望、動(dòng)機(jī)與效果的關(guān)系。他在批判叔本華所謂自然之人唯有利己性，當(dāng)小我與大我之生存不可兼得則必自保的觀點(diǎn)時(shí)說(shuō)：“人類固以利己性為主，然非有此而已也，又有推以利人之性，此仍是一性，利人乃所以自利也。自利之主要在利自己之精神，肉體無(wú)利之價(jià)值?！鄙踔琳f(shuō)：“予思吾儒家之說(shuō)，乃是以利己主義為基礎(chǔ)，如‘天地之道造端乎夫婦’之言，‘先修身而后平天下’，‘先親親而后仁民愛(ài)物’，可以見(jiàn)之?！薄对缙谖母濉?#xff0c;第146—147、143—144頁(yè)。） 　　即使在接受西方民主主義文化的時(shí)候，也總是緊緊把握住儒家傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”人生理想的形式和框架，將其視為一種至善的境界和實(shí)現(xiàn)“具足生活”的必由途徑。他對(duì)“利己主義”或“個(gè)人主義”的獨(dú)特理解，表現(xiàn)了他力圖將傳統(tǒng)人生理想模式與民主主義文化相融合的愿望。他把傳統(tǒng)的“修身然后平天下”的“內(nèi)圣外王”之道，分解為一種利己和利他的關(guān)系，這本身就說(shuō)明，他在接受以個(gè)人為本位的新倫理學(xué)說(shuō)時(shí)，其思想受到傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”之道的強(qiáng)烈阻抗，從而使其接受的思想發(fā)生“變形”。從嚴(yán)格的意義上說(shuō)，“利己主義”或“個(gè)人主義”具有弱化社會(huì)義務(wù)意識(shí)的作用，而且也是一副使傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”的人生理想發(fā)生崩解的腐蝕劑。青年對(duì)“利己主義”的獨(dú)特界定，從一個(gè)側(cè)面反映了儒家傳統(tǒng)文化對(duì)他的深刻影響。 　　青年力圖將“內(nèi)圣外王”的人生理想和西方民主主義文化結(jié)合起來(lái)的愿望，尤其體現(xiàn)在他對(duì)英國(guó)哲學(xué)家格林的“自我實(shí)現(xiàn)”學(xué)說(shuō)的理解和把握之中。格林將人生的終極目標(biāo)界定為“最高理想的實(shí)現(xiàn)”，即達(dá)到自我意識(shí)和絕對(duì)意識(shí)的同一，也就是自我和上帝的同一。青年不贊同格林“自我實(shí)現(xiàn)”學(xué)說(shuō)的客觀唯心主義哲學(xué)基礎(chǔ)，不同意他標(biāo)舉的客觀之道德律，他真正垂青的是“自我實(shí)現(xiàn)”學(xué)說(shuō)所表現(xiàn)出來(lái)的那種昂揚(yáng)亢奮的進(jìn)取精神。把它接受過(guò)來(lái)，使他立志成就“內(nèi)圣外王”之業(yè)，即做圣賢、豪杰的思想變得更為堅(jiān)定。他說(shuō)：“圣賢、豪杰之所以稱，乃其精神及身體之能力發(fā)達(dá)最高之謂?！边@與他對(duì)“自我實(shí)現(xiàn)”的解釋———“人類之目的在實(shí)現(xiàn)自我而已。實(shí)現(xiàn)自我者，即充分發(fā)達(dá)吾人身體及精神之能力至于最高之謂”《早期文稿》，第246—247頁(yè)。）完全一致，自我實(shí)現(xiàn)的最高理想就是做圣賢豪杰。由此可見(jiàn)，對(duì)“自我實(shí)現(xiàn)”的理想也帶有頗多的儒家人生理想的痕跡。他在提倡個(gè)性解放時(shí)，總是把它和對(duì)民質(zhì)的變換、社會(huì)的改造結(jié)合起來(lái)，總是把以己任的責(zé)任感和義務(wù)意識(shí)結(jié)合起來(lái)。 　　在倡導(dǎo)“自我實(shí)現(xiàn)”的同時(shí)，還提出了一個(gè)“精神之個(gè)人主義”的命題，它與楊昌濟(jì)的“有公益之個(gè)人主義”十分接近。這一命題既突破了個(gè)體生命自然本能滿足的狹小圈子，又不等同于言心言性、汲汲于個(gè)人道德修養(yǎng)和獨(dú)善其身，而是以自我為中心向外輻射，把對(duì)一切社會(huì)問(wèn)題的關(guān)注都納入到自己的精神和義務(wù)范圍之內(nèi)。他說(shuō)：“所謂對(duì)于自己之義務(wù)者，不外一語(yǔ)，即充分發(fā)達(dá)自己身體及精神之能力而已。至濟(jì)人之急，成人之美與夫履危蹈險(xiǎn)舍身以拯人，亦并不在義務(wù)以上，蓋吾欲如此，方足以安吾之心?！薄对缙谖母濉?#xff0c;第235—236頁(yè)。）這樣，舍生取義、以身殉國(guó)、憂國(guó)憂民都成為“精神之個(gè)人主義”的應(yīng)有之義。這種思想后來(lái)體現(xiàn)在的人格行為上，就是為中國(guó)革命堅(jiān)忍不拔的奮斗和犧牲精神。他為革命犧牲了六位親人，他的愛(ài)子毛岸英犧牲時(shí)，他心里萬(wàn)般悲痛，可他竟然滴淚未落。他為劉胡蘭的題詞：“生的偉大，死的光榮”，“為人民而死，雖死猶榮”。可見(jiàn)，在那里，“自我實(shí)現(xiàn)”、“精神之個(gè)人主義”與“內(nèi)圣外王”的儒家人生理想和高度的社會(huì)責(zé)任感是相互貫通的。 　　青年對(duì)儒家“內(nèi)圣外王”的內(nèi)涵進(jìn)行改造和揚(yáng)棄，還表現(xiàn)在他對(duì)傳統(tǒng)的“內(nèi)圣”之學(xué)引向“外王”之業(yè)方面的突破。求“內(nèi)圣”，傳統(tǒng)儒學(xué)以守靜篤敬和直觀頓悟?yàn)椴欢ㄩT，把獲致“大本大源”的過(guò)程看作是一種神秘的內(nèi)心體驗(yàn)和靈感生發(fā)。把“內(nèi)圣”引向“外王”，傳統(tǒng)儒學(xué)將其視作一種自然而簡(jiǎn)單的外推和擴(kuò)充，主要方式便是“倡學(xué)”，“攻心”。青年則認(rèn)為，人之所以無(wú)“內(nèi)圣”，不僅僅在于無(wú)“內(nèi)省之明”，而且還因?yàn)椤盁o(wú)外觀之識(shí)”?！对缙谖母濉?#xff0c;第86頁(yè)。）也就是說(shuō)，“大本大源”的取得不僅僅需要主觀上的自察自省，而且離不開后天的磨練和積累。這反映出青年在認(rèn)識(shí)上有注重理性和實(shí)踐發(fā)展的趨向。青年愈來(lái)愈不相信“圣人”能夠“從容中道”，相反，“圣人”都是“抵抗極大之惡而成者也”。《早期文稿》，第183頁(yè)。） 　　五四運(yùn)動(dòng)以后，隨著世界觀的轉(zhuǎn)變和積極投身于現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)實(shí)踐，他放棄了“唯我論”功能和過(guò)去一味向內(nèi)追求的思想，重新以個(gè)體“小我”服務(wù)于民族、國(guó)家的“大我”為價(jià)值坐標(biāo)，建構(gòu)起一種嶄新的內(nèi)省之學(xué)。并沒(méi)有簡(jiǎn)單地拋棄傳統(tǒng)的內(nèi)省之道，而是運(yùn)用新的世界觀和方法論，將儒家注重人的道德修養(yǎng)轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于改造人的主觀世界的思想體系。他摒棄了單純依靠個(gè)體主觀的內(nèi)省功夫來(lái)提升人格境界的思想路徑，突出地強(qiáng)調(diào)社會(huì)個(gè)體必須積極投身現(xiàn)實(shí)的社會(huì)斗爭(zhēng)，并在實(shí)踐中不斷地改造自己的立場(chǎng)、觀點(diǎn)，不斷凈化自己的思想靈魂，使自己從思想到情感都來(lái)一個(gè)脫胎換骨的轉(zhuǎn)變，最終把自己塑造成為一個(gè)無(wú)私、忘我的“純粹的人”。他把“動(dòng)”、“斗”、“抵抗”等實(shí)踐觀念引入自己的人生觀中，使其人生觀帶上了辯證和務(wù)實(shí)的色彩，表現(xiàn)出意欲通過(guò)暴烈的方式推行“宇宙真理”的潛在趨勢(shì)。這也正是他以后接受主義的社會(huì)革命論的重要基石。 　　五四運(yùn)動(dòng)以后，隨著逐步成為主義者和革命家，對(duì)于“內(nèi)圣外王”之道，無(wú)論在內(nèi)涵還是在實(shí)現(xiàn)方式上，都給予其革命性的改變。正是這種轉(zhuǎn)變和“動(dòng)”、“斗”、“抵抗”的實(shí)踐奮進(jìn)精神，使他能夠經(jīng)受長(zhǎng)期艱苦卓絕的英勇奮斗，最終領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)革命取得勝利。

總結(jié)

以上是生活随笔為你收集整理的儒家“内圣外王”之道对青年人格的全部?jī)?nèi)容，希望文章能夠幫你解決所遇到的問(wèn)題。

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