探究與抉擇（下）——理凈法師筆談錄之二　　趙 汝 明　　提問及整理　　問：原始佛教的妄心趣向問題，時(shí)賢頗有不少討論。這種情況，似乎在日、美地區(qū)的佛教學(xué)者對(duì)此有很廣泛的探討。關(guān)于原始佛教妄心的理解，有學(xué)人提出這是佛教理論證成的趣向。展現(xiàn)這個(gè)意思是有根據(jù)的話，則應(yīng)當(dāng)屬那方面呢?唯心論的解說對(duì)原始佛教妄心的理解，可否有其特殊的意義嗎?佛教的真心與妄心，有它的證成的作用，此外，是否還有比照的含義嗎?倘若有這個(gè)意思，則吾人當(dāng)如何把握?　　答：關(guān)于“妄心”的趣向問題，不僅是原始佛教理論證成的趣向，也是大乘佛教理論證成的趣向。原始佛教的根本思想理論就是“四圣諦”，在四諦中“集諦”與“道諦”就是對(duì)妄心的兩種不同概念的判分，也是凡夫與圣人的兩種不同境界。眾生由于“妄心”而貪著于世間的五欲不知修道，并這三業(yè)而集為“苦諦”，輾轉(zhuǎn)于六道而不能解脫。圣人由于修空觀對(duì)治三女心”而斷五欲，證滅諦而出離三界了脫生死。眾生以四圣諦修二空觀而證得“無我”的境界，斷妄心而悟入真如法界。因此，妄心起污凈成染名為眾生；妄心息轉(zhuǎn)染成凈名為圣者。由此可見“妄心”是眾生與圣人的分界線，圣人與眾生的區(qū)別只在一念心起，妄心起為眾生，妄心息為圣人。在大乘佛教理論上也是為了除“妄心”為根本理論思想，只有妄心除才能斷煩惱、所知二障。如《三論玄義》云：“考圣心以息患為主，統(tǒng)教義以通理為宗。”這里的“息患”就是指息滅“妄心”，只有息滅妄心才能破除眾生的“執(zhí)見”，證得平等無分別智。從這個(gè)意義上講，大乘佛教與原始佛教是相同的沒有很大的分歧。無論是大乘佛教還是原始佛教都主張眾生由于“妄心”而有貪、嗔、癡三毒之無明煩惱，由于無明煩惱而起惑造業(yè)感流轉(zhuǎn)生死之果報(bào)。眾生修學(xué)佛法就是斷“妄心”而證“真如心”，由“真心”而悟諸法之緣起性空理論，證得諸法實(shí)相之不二法門。　　關(guān)于“唯心論”的問題，一般來說佛教是屬于唯心論的范疇，但要談到佛法就不一定完全屬于唯心論。因?yàn)榉鸱ㄖv因果相生相滅，是屬于“緣起論”的思想理論。至少佛教的“唯心論”與我們今天所講的唯心論有昭然不同的概念，佛教的“唯心”是指“心識(shí)”，有藏納“種子”的作用，“心識(shí)”本身并沒有生起諸法的作用，只是令“種子”不壞失而已。而所謂的“唯心論”是一種思想體系，是屬于“宿命論”的范疇，主張一切法皆是命中注定不可改變，因此二者之間截然不同。　　眾生因?yàn)椤靶淖R(shí)”的認(rèn)識(shí)、分別、思惟不同，而對(duì)外界產(chǎn)生各種不同感受和現(xiàn)象。在唯識(shí)學(xué)上所說的“唯識(shí)”其實(shí)也就是原始佛教的“妄心”說，因此說佛教的“唯心論”解說對(duì)原始佛教的妄心之理解應(yīng)該說有其特殊的意義。其實(shí)，佛教的“真心”與“妄心”只是對(duì)一法的兩個(gè)方面的不同認(rèn)識(shí)和兩個(gè)不同概念，但二者之間是不可分離的、是相輔相成的。“真心”是圣者對(duì)諸法的認(rèn)識(shí)境界，而“妄心”是眾生對(duì)事物的虛妄分別心。真心與妄心只在人們的一念之間，若能將妄心轉(zhuǎn)為真心就是圣者。所以修學(xué)佛法就是要息妄心而顯真心，也就是唯識(shí)學(xué)上講的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”。由此可見我們修學(xué)佛法對(duì)于“妄心”認(rèn)識(shí)和降服是非常的重要。簡而言之，“妄心”就是眾生的分別心，眾生因?yàn)榉謩e心而起無明流轉(zhuǎn)生死。若妄心息則真心生，見諸法因緣所成自性空寂而得解脫。所以《無垢經(jīng)》中說：“心雜染故，有情雜染，心清凈故，有情清凈。”我們?nèi)绻苁棺约旱耐模ǚ謩e心）反向觀，以平等無分別心觀諸法自性不可得，皆是因緣組合假有而成，諸法自性本空不可取。如此體察諸法實(shí)相本自清凈，才能把握佛法的真實(shí)涵義。　　問：近人解說佛教的輪回觀，曾指出它是含有道德概念的意義。這樣的解說，未知你同意否?輪回的本質(zhì)是涉及那些認(rèn)知概念呢?說佛教的因果秩序，實(shí)離不開對(duì)因緣的理解，此意有教內(nèi)學(xué)人提出，佛教的因果秩序之本質(zhì)，是挺立于解脫之道的實(shí)質(zhì)取向上，也是含具生命存在活動(dòng)的價(jià)值取向上。對(duì)此你有何解釋呢?　　答：“輪回觀”是佛教的重要思想理論體系之一，“輪回”就是指有情眾生的六道輪回，以及物質(zhì)世界的成住壞空的流轉(zhuǎn)現(xiàn)象。我認(rèn)為它不同于中國傳統(tǒng)的道德概念，道德觀念只是一種單一的思想意識(shí)，而輪回觀則體現(xiàn)了佛教的因果論與事物的因果規(guī)律。所以雖然從某種意義上講含有道德概念的意義，但從本質(zhì)而言二者截然不同。佛教的“輪回觀”，包括有情世間與無情世間一切事物生住異滅的因果規(guī)律；而道德觀則僅限于“人”，對(duì)三惡道的眾生就沒有道德可言，對(duì)無情的世界也沒有道德可言。因此，“輪回”的本質(zhì)，在于說明一切法的生與滅都是有一定的因果規(guī)律，破除那些邪因邪果、有因無果、有果無因、無因無果的錯(cuò)誤因果理論，使人們能夠正確的認(rèn)識(shí)事物的因果相生理論。輪回的概念如果從廣義上講可以涉及一切法，從生到滅是輪回、從無到有是輪回，一切法不出生滅、有無二義。由此而言“輪回”就是一種生滅變化。如果從狹義而言僅指六道輪回，眾生在六道中輪回主要依靠“業(yè)力”，由于眾生被無明所障，于世間一切法產(chǎn)生貪著而造業(yè)無邊，感因果報(bào)應(yīng)被輪回于六道之中不能出離。輪回不僅依靠業(yè)力而且還需要助緣，業(yè)力是因父母是緣，只有因緣和合才能感輪回之道。因此，輪回不是一個(gè)單一的概念，而是由眾因緣和合而生的因果相生規(guī)律。　　佛教的因果秩序是不能離開因緣和合的思想理論，如果離開了因緣論就根本無法談因果論，因緣是建構(gòu)因果理論的根本依據(jù)所在，只有弄明白了因緣論才能徹底明白佛教的因果規(guī)律。佛教談因果秩序的本質(zhì)，在于讓人們理解和明白事物生滅的因緣變化現(xiàn)象，任何一法沒有不變的理由，一切法皆是無自性，因緣和合而假有，諸法實(shí)相畢竟空寂不可得。指導(dǎo)人們息滅虛妄分別心，而趣向涅槃解脫之道。佛教認(rèn)為正由于因果秩序的規(guī)律，才使事物、眾生、時(shí)間等一切法不停的輪回變化，而建立世出世間一切法。這也就是世間萬物相生相滅的原因，從而萬物和眾生才有了生命存在的價(jià)值。如果沒有這種因果規(guī)律世界也就將會(huì)大亂：如果沒有這種因緣和合也就不會(huì)有萬物生成。如果人們能夠明白諸法皆是因緣和合而成，自性空寂本自清凈，就不會(huì)對(duì)眼前的外境有所分別，從而證得諸法平等于二的不二法門。所以說因果輪回和因緣和合是一切法賴依生存的根保證，也是從輪回趣向解脫的不二法門。　　問：佛教之“教”的精神方向，你認(rèn)為標(biāo)志于那個(gè)終極意義呢?“施設(shè)”、“方便”內(nèi)含著體認(rèn)與對(duì)照的意義，因?yàn)閺谋举|(zhì)上說，體認(rèn)與對(duì)照所顯示的是一種精神方向，也是一種理念認(rèn)知。

你對(duì)這個(gè)講法有何解說呢?佛教的“教”與“法”，從體證上而言，是有其終極義蘊(yùn)，但原則上并無權(quán)威性、排他性。關(guān)于上述這個(gè)見解，你能否援引一下某些事例，給予闡析好嗎? 答：佛教之“教”的精神方向我認(rèn)為既然名之為“教”，當(dāng)然是標(biāo)志于方便教化眾生之目的，也就是說佛教之“教”的最終目的，是為了達(dá)到引導(dǎo)人們從此岸到達(dá)涅槃彼岸。因此，“教”的終極意義標(biāo)志在“解脫道”，只要依佛教之“教”的精神去修學(xué)就一定能夠解脫。佛教這種形式主要表現(xiàn)在“施設(shè)”與“方便”，此施設(shè)與方便本身就是含有體認(rèn)與對(duì)照的意義。我們依據(jù)佛陀施設(shè)的方便言教認(rèn)真體會(huì)和仔細(xì)研究事物的自性，然后依據(jù)新的認(rèn)識(shí)和體會(huì)去對(duì)照我們過去的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，而破除我們的邪見證得般若智，知諸法實(shí)相本自清凈非失非得、不生不滅。這本身就是一種體認(rèn)與對(duì)照的過程，既是一種精神方向也是一種理念認(rèn)識(shí)，所以這種說法是有一定的實(shí)在意義。　　關(guān)于佛家的“教”與“法”的問題，教與法是一法的兩個(gè)不同代名詞。“教”是從佛教的教規(guī)、教義而言，指從事于佛教職業(yè)人員所要遵守的規(guī)定、戒律、制度方面而說的。而“法”是從佛教的理論、真理而言，指從事于佛學(xué)研究人員所要研究和探索的學(xué)術(shù)方面而說的。兩者之間雖然有不同之處，但都是從佛陀的言教上而說的，從整體佛教而言并沒有多大區(qū)別。若從體證上說，依“教”而修行就能體證到諸法不生不滅的寂滅境界：依“法”修學(xué)就能明白事物的本相，一切法皆是因緣和合而假有無有自性。“教”在修行上如同航船能載乘人到達(dá)彼岸：而“法”在修行上如同燈塔能指導(dǎo)航行，使航船不會(huì)迷失方向順利到達(dá)彼岸。所以說教與法是一法的兩個(gè)不同名稱，在實(shí)際運(yùn)用原則上并沒有很大的不同，反而二者是相輔相成不可分離的。如同手與足是一個(gè)人不可缺少的，有手無足、有足無手皆不成為一個(gè)健康人。因此，教與法也是學(xué)佛者不可缺少的形式，既有教義又有理論才是一個(gè)完整的佛教體系。　　問：“解行相應(yīng)”如何挺立，這也許是學(xué)佛徒眾，或者是教內(nèi)知識(shí)分子關(guān)注的問題。說解行是否“相應(yīng)一?當(dāng)然需要涉及睿智與工夫，你對(duì)此有何見解呢?佛教的社會(huì)實(shí)踐，“解行相應(yīng)”的精神與心志，無疑是有其超越及實(shí)質(zhì)的意義，這方面你可否表述一下個(gè)人的體會(huì)嗎?　　答：“解行相應(yīng)”是學(xué)佛徒眾所要遵循的最基本原則，可如果說能每個(gè)學(xué)佛的人都能否做到解行相應(yīng)，卻不是一個(gè)篙單的課題。“解”是對(duì)佛陀教義的勝解，是指思想、理念上的認(rèn)識(shí)范疇，是一種思惟活動(dòng)屬于“見惑”；而“行”是對(duì)佛陀教規(guī)的實(shí)踐，是指動(dòng)作、行為上的活動(dòng)，是一種行為活動(dòng)屬于“思惑”。一個(gè)人從思想認(rèn)識(shí)上改變是比較容易的，但如果要從行為活動(dòng)上改是非常困難的。可是如果只思想上的認(rèn)識(shí)而沒有行為上的實(shí)行是沒有任何意義的，只有首先從思想認(rèn)識(shí)上明白道理然后付出于行動(dòng)，才能從根本上改變過去的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)以進(jìn)入到新的境界和正確認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)。因此，解行相應(yīng)是學(xué)佛的基本功，只有解行相應(yīng)才能夠深入體會(huì)到佛法大意和證到諸法實(shí)相。如果學(xué)佛不能解行相應(yīng)那只能是畫餅充饑，只有理論而沒有實(shí)踐是不符合一個(gè)學(xué)佛者的人。那如何才能解行相應(yīng)?這不是一日兩日，或者一月兩月可以辦到的事，甚至一年兩年、十年二十年。只有不斷的簡擇自己，從每一件事每一個(gè)動(dòng)作都嚴(yán)格要求自己，這樣日積月累就能夠身心一致言行并行了。　　佛法是一門主重于“實(shí)踐”的學(xué)術(shù)，也就是說不僅要心里明白道理，而且要實(shí)踐于行動(dòng)，這樣才能夠把佛法正確的運(yùn)用到社會(huì)實(shí)踐和精神修養(yǎng)的實(shí)際生活當(dāng)中去。佛法的最終目的就是要凈化身心、凈化社會(huì)，維護(hù)世界和平和社會(huì)發(fā)展。所以“解行相應(yīng)”的精神在社會(huì)實(shí)踐中有其超越與實(shí)質(zhì)的意義。如果只有理論上的研究而沒有行動(dòng)上的實(shí)踐，那只能是“畫餅充饑”沒有真實(shí)意義。只有理論與實(shí)踐相結(jié)合才能創(chuàng)造出新的社會(huì)價(jià)值，改變落后的生活環(huán)境和思想意識(shí)型態(tài)。因此，佛法不是只有理論上的研究和精神上的鼓勵(lì)，而更是有親身體驗(yàn)和親手實(shí)踐的哲學(xué)理論。　　問：佛教的“世俗化”，似已成為當(dāng)前教內(nèi)同仁探討的課題，而佛教的現(xiàn)代挑戰(zhàn)，有學(xué)人指出，這是隨順社會(huì)世俗化的沖擊而有所彰顯。這個(gè)講法，也許會(huì)直接掀引到所謂“宗教傳統(tǒng)與社會(huì)實(shí)踐”的問題，你對(duì)此有何看法呢?佛教的社會(huì)實(shí)踐運(yùn)動(dòng)，近世太虛大師早已有所展現(xiàn)，你認(rèn)為他的理念之可貴處何在呢?請(qǐng)?jiān)斘鲆幌隆！　〈穑悍鸾痰摹笆浪谆迸c佛教的社會(huì)實(shí)踐是兩個(gè)不同的概念。所謂世俗化，是指利用佛教來為謀取利益和把佛教當(dāng)做發(fā)財(cái)致富之道的“退化”現(xiàn)象：所謂社會(huì)實(shí)踐，是指把佛法運(yùn)用到社會(huì)實(shí)踐和日常生活當(dāng)中的“進(jìn)化”現(xiàn)象。此二者之間雖然都把佛教與平常的百姓生活聯(lián)系在一起，但二者之間卻有不同的社會(huì)效益和社會(huì)弊端。如果把佛教的世俗化看成是佛教的社會(huì)實(shí)踐的話，那佛教將走向衰退和滅亡的邊緣。因此，要發(fā)揚(yáng)佛教弘揚(yáng)佛法就應(yīng)當(dāng)把佛法與社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合，而不應(yīng)當(dāng)把佛教世俗化當(dāng)成是人們謀生求財(cái)?shù)拈T路。當(dāng)今教內(nèi)同仁都已很清楚的看到佛教迅速走向世俗化，無論是海外還是國內(nèi)目前佛教的現(xiàn)象，都是以佛事經(jīng)懺和修佛建廟為目的，而忽視了佛教的文化素質(zhì)教育和思想理論研究。認(rèn)為經(jīng)懺佛事、修佛建廟就是弘揚(yáng)佛法，豈不知如此會(huì)將佛教帶向滅亡。如果我們讀一下佛教史就會(huì)發(fā)現(xiàn)，歷史上那一次滅佛事件不是和佛教的經(jīng)濟(jì)迅速澎漲、以及佛教僧侶的文化教育素質(zhì)降低有很大關(guān)系。因此，我認(rèn)為當(dāng)前的佛教世俗化現(xiàn)狀不是把佛教與社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合，而是相對(duì)的讓更多人看到了佛教的負(fù)面現(xiàn)象給社會(huì)和人們?cè)斐闪瞬涣加绊懀踔涟逊鸾虝?huì)引向滅亡。社會(huì)進(jìn)步了、科學(xué)發(fā)達(dá)了，可是佛法作為一種真理、哲學(xué)思想、科學(xué)理論不應(yīng)該被社會(huì)淘汰，反而應(yīng)該與現(xiàn)代化的社會(huì)相適應(yīng)。只有這樣，才能充分發(fā)揮佛教的哲學(xué)性和科學(xué)性。　　近代太虛大師推動(dòng)的佛教社會(huì)實(shí)踐運(yùn)動(dòng)，是要把佛教傳統(tǒng)的文化與迅速發(fā)展的社會(huì)相結(jié)合，使佛教能夠正法久住更加興旺發(fā)達(dá)，而不是將佛教退化變質(zhì)成為人們求取生存的招牌。太虛大師是佛教近代史上為佛教改革做出具大貢獻(xiàn)的僧人，他的理念之最大可貴之處，乃在于佛法運(yùn)用到了提高人們的個(gè)人修養(yǎng)和文化素質(zhì)，把佛教的理論變成了教育實(shí)踐。誠如他說：氣仰止唯佛陀，完成在人格；人成即佛成，是名真佛教。乙這是多么樸實(shí)純潔的語言，但卻蘊(yùn)藏了整個(gè)佛陀的教義和無尚崇高的哲理。把佛陀看成和我們一樣有情有意、和藹可親的人格化，而不是神化了的神圣不可侵犯的至高無上、可敬而不可近的神。如果佛是至高無上那眾生永遠(yuǎn)不能成佛，只有把佛陀人格化才能使人們更容易接近，有信心向佛陀學(xué)習(xí)也能夠成佛。這就是太虛大師的佛教社會(huì)實(shí)踐運(yùn)動(dòng)的最大可貴之處，以及對(duì)佛教發(fā)展的最大貢獻(xiàn)。如果我們學(xué)佛的人，都能夠向太虛大師一樣把佛陀看成是我們學(xué)習(xí)的榜樣，而不是把佛陀看成是敬仰的神。只有不斷的將佛陀“人格化”和“生活化”，才能使佛教在人間永遠(yuǎn)傳播和發(fā)揚(yáng)光大；只有將佛教與社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合，才能使佛教在不同的社會(huì)時(shí)期發(fā)揮不同社會(huì)作用。使佛教與我們的實(shí)際生活緊緊聯(lián)系在一起，為凈化身心、改造環(huán)境、維護(hù)世間的和平而作出更多更大的貢獻(xiàn)。 摘自《海潮音》總第82卷8期

總結(jié)

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