明白這三點 你就清楚佛法為什么不是哲學了

所謂佛法非哲學者，按哲學之內(nèi)容，大約有三，而佛法一一與之相反，故佛法非哲學。何者為三?

第一、哲學家唯一的要求在求真理，所謂真理者，執(zhí)定必有一個什么東西為一切事物之究竟本質(zhì)，及一切事物之所從來者是也。

原來，哲學家心思比尋常聰明，要求比尋常刻切。尋常的人見了某物某事便執(zhí)定以為某物某事，一例糊涂下去。譬如宗教家人說有上帝，這些庸人便承認以為有上帝;牧師教人崇拜耶穌，這些人便崇拜耶穌，一味盲從，更不思索，千百年來只是糊涂下去。

自有哲學家以來，便不其然。你說有上帝，他便要問問上帝是個什么東西，眼可以看得見么?耳可以聽得到么?如謂世界人類都是上帝造的，上帝又是誰造的?上帝如果不待誰個造他，世界又何必要上帝造他?所以自從有了哲學，一切人便不肯一味糊涂了。哲學家在破除迷信一方面，本來是很對的，是可崇拜的。

但是，他一方面能夠破除迷信，他果真能不迷信么?他能破人謬執(zhí)，他果能不謬執(zhí)么?他天天求真理，他果能求得到真理么?翻開一部西洋哲學史，中間大名鼎鼎的哲學家，如像破除有人格的上帝過后，便迷信一個無人格的上帝;破除獨神論過后，便迷執(zhí)一種泛神論。不信唯物的便主張唯心，不信唯心的便主張唯事。

笛加爾善于懷疑，于是便破壞世界一切事實，都以為非真理，但隨即迷信一個我，以為我既能懷疑一切非真，我便是真。到了現(xiàn)在的羅素，便說他那個我能懷疑，我固是真還靠不住。羅素既能破一切唯物唯心非真理，然而隨又執(zhí)定一切現(xiàn)象是真。仔細想來，他那種現(xiàn)象是真，與笛加爾的我是真，有何分別呢?

總而言之，西方一切哲學家對于世間一切事物，你猜過去我猜過來，紛紜擾攘，相非相謗，皆是執(zhí)定實有一理。甲以為理在此，乙以為理在彼，別人誠都可破，自己卻不能有個不可破的學說服人。破一立一，不過增加人許多不正確的見解而已。

問者曰：如你說世間既無真理，到底還有什么?如謂一切都無，則彼虛無主義無世界、無人類，豈非是唯一獨尊的學說嗎?

答曰：虛無主義，克實亦只是一種妄見，如說真理者一樣，但名辭不同耳。并且當知，此種見解為害更大。彼輩計一切都無，趨向斷滅，主張破壞與自殺，使人橫生邪見，思慮顛倒，行為悖亂，危于世界，蓋難盡言。諸君又當知，此種異說，非但在現(xiàn)在的時候方有，從前印度亦復(fù)如是，所謂斷滅外道，所謂惡取空者皆是也。今復(fù)質(zhì)問彼曰：如謂一切皆假，此假又何所從來?如謂一切都無，云何復(fù)有斷滅?且既一切無矣，何以你又起如是見，立如是論?又何以要懷疑?又何以要破壞?此種自語相違，自行矛盾，是為誕妄之極。但其立說膚淺，也可不必多辨了。

問者曰：你謂哲學家之真理無有，又說真理不可求，而又不許人計空計滅，然則你們到底說什么、作什么呢?

答曰：佛法但是破執(zhí)，一無所執(zhí)便是佛也。故佛之說法，不說真理而說真如。真如者，如其法之量不增不減，不作擬議揣摩之謂。法如是，說亦如是，體則如其體，用則如其用，決不以一真理范圍一切事物，亦不以眾多事物奔赴于一真理。所謂在凡不滅，在圣不增，當體即是，但須證得，凡物皆然，瞬息不離者也。夫當體即是，何待外求。如彼所計之真理本來無有，但屬虛妄，則又何可求耶?有則不必求，無則不可求，故云不求真理也。

問曰：如你所說，既云真如即吾本體，不待外求，云何又為吾人所不知?且既當體即真，物物不二矣，云何又有此虛妄耶?

答曰：茲先設(shè)一喻——諸君夜靜三更時，寢于床榻，忽生一夢，倏見山河草木，宮室樓臺，更有人物或親或怨，汝時感情激發(fā)，喜怒愛惡，或泣或歌，或欣或懼，及至醒時，了無一物。當汝夢中見山河人物時，汝能知其假否?當汝夢中喜怒悲懼時，汝能知汝妄否?然雖假雖妄而實不離心，如離汝心，汝又安能有夢?然又不可謂，汝夢即是真實。如謂汝夢即真，醒時何以又知其顛倒不實?諸法真如亦復(fù)如是。未至真覺，終在夢中;既在夢中，虛妄顛倒，昏蔽纏心，云何得識真如本性﹗然雖不識真如本性，而此世間種種，山河大地，人禽動植，一切喜怒哀懼，一切心行語言，要皆不離真如本性。此雖不離真如本性，而又非即真實，及成佛果，大覺菩提，始知當時顛倒有如昨夢。然雖大覺，契證真如，此覺此如亦非從外而得，非從無忽有，仍亦即汝當日自體。是故，既不可以不識而撥無，又不可以執(zhí)假以為實也。真如自性，如是如是。

問曰：真如既如所言，吾人又如何證得耶?答曰：此間有一句格言，聞?wù)邞?yīng)深信受，即所謂不用求真，但須息妄是也。夫本體既恒不失，自可不必徒勞，獨妄為真障，是以當前不識，彼障既除，真體自現(xiàn)。譬之人處夢中，亦能思慮察覺，然任汝若何推尋，終始總是夢中伎倆;任汝推尋有獲，所得仍惟是夢。及一旦醒時，而昔之虛妄，不求知自有知;今之真實，不求覺而自覺。故吾人真欲了知真實，惟當息此虛妄，跳出此虛妄之范圍耳。

雖然，所謂息妄者，非一朝一夕所能成功。吾人歷劫以來，種種顛倒煩惱種子，蒂固根深，豈能一期拔盡?園師藝園尚須時節(jié)，農(nóng)人播谷且歷春秋，況欲跳此生死范圍，證得菩提碩果，而可不歷劫修持?但求速效，烏能濟也!故必境、行、果三，明了無蔽，由聞而思，由思而修，三大僧祗，始登究竟。若不明此，徒以少數(shù)功德，片刻時光，見彼無成，退然思返，且謂無效，墮人信心，此乃愚癡謬妄，可悲可痛者也。

復(fù)次，所謂息妄，亦非如伐木拔草，斬斫芟夷。應(yīng)知依他起性，有相是空，空自不必除，有則不可除。但權(quán)衡審度，應(yīng)識其機，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，惡自無由，如秤兩頭，低昂時等。此中妙用，未可悉言，真發(fā)心人，應(yīng)自探討。

然又當知，夫妄亦何過，妄本無過，過生于執(zhí)。譬如吾人開目，則妄見山河人物，珠玉珍奇，此乃自識相分，妄而非實，不離自體。然眼識變現(xiàn)，任運起滅，都無執(zhí)著，不生好惡，則雖此幻妄，抑又何害?唯彼俱時意識，尋思執(zhí)著，認為實有，而曰：此實山河也，此實人物也，此實珠玉珍奇也。又從而推究之曰：此實有山河種種者，必有其從來之真理也。持之而有故，言之而成理，執(zhí)之而益深，遂為天下之害根。所謂生于其心，害于其政，發(fā)于其政，害于其事者是也。蓋由執(zhí)生愛，由愛生取，與愛相違，復(fù)生于嗔。由此，好惡逞情，爭訟斯起，相殺相淫，相盜相欺，惡業(yè)輪回，終古不已。夫果何過，過生于執(zhí)耳。茍能不執(zhí)，物物聽他本來，起滅任其幻化，都無好惡，取舍不生，身語意業(yè)，悉歸烏有，云何異熟招感，而起生死輪回?迷苦永消，登彼大覺。是故，執(zhí)破為佛，破執(zhí)為法，非別有佛，非別有法。

二者、哲學之所探討即知識問題，所謂知識之起源，知識之效力，知識本質(zhì)，認識論中種種主張，皆不出計度分別。佛法不然，前四依中說依智不依識。所謂識者，即吾人虛妄分別是也。所謂智者，智有二種：一者根本智，二者后得智。根本智者，親緣真如，和合一味，平等平等，都無分別是也。后得智者，證真如已，復(fù)變依他與識相應(yīng)，而緣俗諦以度群生是也。此后得智既緣一切，是故真妄虛實、五法三自性、八識二無我、世間出世間，盡無不知，盡無不了。

由斯建立法相學，由斯建立唯識學，由斯建立一切方便學。彼所謂認識論者，從彼之意俱可了達。如是設(shè)問知識之來源何如乎，則可答曰：有阿賴耶識含藏一切名言種子(具受熏持種之性，而非是種，但是持種)無始傳來，種(種子)現(xiàn)(現(xiàn)行)熏習;八、七、六、五，展轉(zhuǎn)變現(xiàn)，能了能別，所謂知識由斯而起。

彼不達此阿賴耶者，或謂知識出于先天，而先天為是什么?不了其體，何以示人?又或謂出于經(jīng)驗者，經(jīng)驗何以存而不失?又復(fù)何以無端發(fā)此經(jīng)驗?此疑不解，何以取信。其為批評論者，則又不過調(diào)停兩是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虛，更何長短可說?今既了達賴耶，一者識有自種，為生識因緣，故不同于經(jīng)驗論但執(zhí)法塵。二者諸識現(xiàn)行復(fù)熏成種，復(fù)由此種能生后識，故不同于先天論但執(zhí)一常。種生于現(xiàn)，現(xiàn)生于種，八識因依，執(zhí)持含藏，理實事真，不復(fù)同彼調(diào)停兩可論但有言說。吾敢斷言之曰：若必談知識之本源，惟有佛法為能知也。

所謂知識之效力如何耶?在彼未達唯識者，則或以為吾人知識無所不了，是謂獨斷論;其或以吾人之知識了無足恃、一無所能者，是為懷疑論;其或以為吾人之知識實有范圍，越此范圍則在所不悉，是謂積極論。今唯識家言，俱異于彼。一者、眾生之識，各局其量，詳彼哲學家知識之范圍體性，不出唯識家所謂之率爾尋求決定之六識也。六識局于法塵，八識、七識之緣得著者，六識尚緣不著，況乎與凈識相應(yīng)之四智之緣得著者，而謂六識能緣得著耶?恒河沙數(shù)世界外一滴之雨咸知頭數(shù)，而謂六識能知耶?故不同于獨斷論。二者、凡屬有情，皆具八識五十一心所，此心、心所，由見、相、自證、證自證四分成就。見緣相分，自證緣見，內(nèi)二互緣，皆親所緣，皆現(xiàn)量得。雖或見分緣相有比有非，而自證緣彼亦屬現(xiàn)量，自證為見果，證自證為自證果，自證復(fù)為證自證果，而皆現(xiàn)量(柏格森直覺非現(xiàn)量，但是率爾尋求之獨頭意識)。是故無無窮過。是以，無染無凈，無比無非，一入自證，悉成真實。七識執(zhí)我雖為非量，然若疏緣我影，任緣第八，而不執(zhí)八為我以我為八，亦復(fù)無過(六識遍計同此)。過生于執(zhí)，非生于緣，是故一切真實一切決定。以是理故，不同于懷疑論。彼積極論者，但為調(diào)停兩可，而此于彼一切俱非，是故不同于彼積極論。

所謂識之本質(zhì)為何耶?彼未了達唯識者，或謂知識本質(zhì)唯吾觀念，或謂知識本質(zhì)存于實在之物體，或謂非心非物但現(xiàn)象耳。了達唯識義者，始知凡識四分合成：一者見，謂能識。二者相，謂所識。三者自證，此見、相二分皆依自證而起，此自證分是稱自體，此體若無，便無相、見，亦無量果。四者證自證，此證自證分復(fù)為自證分之量果，而復(fù)以彼以為量果，俱如前說。

如謂無相則無所緣，既無所緣即不成識，非于龜毛而生識故，是故不同于觀念論。如謂無見則無能緣，亦不成識，非彼虛空亦能了故，是故不同于實在論。如無自證即無相、見，相、見俱無即不成識，非無蝸頭起二角故，假依實有，現(xiàn)象依自體有，是故不同于彼現(xiàn)象論。

從上說來，所謂知識問題，在彼則謬妄重重，乖舛莫定，在此則如實正智，金剛不搖。如何佛法同彼哲學?今之哲學非特不知知識之來源、效力、本質(zhì)而已，即曰彼知，亦只是知散亂意識之一部分耳，識量之廣大，彼俱不知也。

問：人有此知識，止知有此知識可耳，更求識量之廣大，有何必要耶?

答：即此知識，不能孤起，相系相成，不能獨立，故有求識量廣大之必要。知識之本體名自性，自性之起必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名塵。一識之起必有其伴，此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合，而識起之事得矣。然此識起亦非徒然而起，起必有所為，此所為名作業(yè)。必有此五事，而后知識之事始畢。此事雖畢，經(jīng)數(shù)十年后復(fù)能記憶之，則必有攝藏此事者為之攝藏，此攝藏名八識。知識自性名六識，與知識同起之眼耳鼻舌身識名五識。五識有依根，六識亦有依根，名七識。此其識量之廣如是，而俱與知識有密切關(guān)系，知識不能離是而獨立也。是故獨隘一知識而求知識之來源、效力、本質(zhì)，決不能得其真相也。是故，哲學者無結(jié)果之學也。(上來說理稍近專門，如欲求精詳，當研唯識。)

三者、哲學家之所探討為對于宇宙之說明，在昔則有唯心、唯物，一元、二元論，后復(fù)有原子、電子論;在今科學進步相對論出，始知宇宙非實物，不但昔者玄學家之唯心論、一元論無存在之理由，即物質(zhì)實在論亦復(fù)難以成立。

今之科學之所要求者，唯方程式耳;世界之所實有者，惟一項一項的事情，非一件一件的物質(zhì)也。羅素之徒承風而起，由是分析物、分析心，物析而心，心析而物，但有現(xiàn)象不見本體。夫既無本體，現(xiàn)象復(fù)何由而生?且既執(zhí)現(xiàn)象實有，亦是離識有境。此種論說，以較西方舊日，誠見高明，以彼西方學說舊無根柢，而科學勃興于二三百年間能有此成功，亦良足欽佩。

然佛法之言，猶異夫此。茲以唯識之義略為解釋于后。唯識家但說唯識，不言宇宙。心即識也，色亦識也。譬如于眼，能見于色是為眼識，此色非離眼識實有，以離識不起故。相分不離自證，亦猶見分不離自證，是故色非實有，但有眼識。聲香味觸法，亦復(fù)如是。一切色法，但為識之相分。山河大地亦有本質(zhì)，而此本質(zhì)即為八識相分。故曰三界唯心、萬法唯識。故宇宙離識非是實有。

復(fù)次，又當知此識亦即是妄，都無自性。何者?仗因托緣，方得起故。譬如眼識生時，非自然生，待因緣合，其數(shù)為九：一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分別依六識，七者染凈依七識，八者根本依八識，九者識自種子。如是，耳識生時因緣必八，鼻、舌、身識因緣需七，六識需五，七識需五，八識需四。既有所仗托和合而起，故非實有，但如幻耳。既無主宰，亦非自然，是為依他起性。

復(fù)次，又應(yīng)當知此因緣，有亦不常。何者?以其頓生頓滅，剎那不停故。蓋識之生，眾緣既合，種起現(xiàn)行，現(xiàn)行起時，復(fù)熏成種，才生即滅，現(xiàn)謝滅已，種復(fù)生現(xiàn)，現(xiàn)又熏種，種又生現(xiàn)。如是剎那剎那，相續(xù)前后，于現(xiàn)生時，山河大地歷歷在目，生已即滅，又復(fù)寂然。是故，吾人一日半日中，已不知歷盡許多新天地矣。

或曰：既云頓生頓滅，何以吾人目視山河但見其生未見其滅?但見其有不見其無?

曰：此無可疑，譬如電影，以彼電力迅速，遂乃見彼影像確然，前后始終宛如為一，而不知彼數(shù)分種之間，頓滅頓生，舊去新來，已易百千底片矣。宇宙幻妄，頓滅頓生，亦復(fù)如是。復(fù)次，此雖幻有，而即是識。識雖起滅無恒，而種子功能永無消滅。但有隱顯之殊，絕無生滅之事，既無有始，亦無有終。是故，不同彼現(xiàn)象論者謂無心有事，從無忽有;又不同彼斷滅論者，有已忽滅。雖則頓起頓滅，而實不生不滅。

復(fù)次，當知一人八識，各有相、見，是故山河大地有情各變，而非多情共一山河大地。以俗語表之，即人各一宇宙是也。雖同居共處，而互始互終，彼此不能相離。彼不能越出彼之宇宙，而攙雜此之宇宙;此亦不能越出此之宇宙，攙雜彼之宇宙。是故，對語一室，而天地各殊;同寢一榻，而枕衾各異。此中妙理，更復(fù)難言。

或曰：既云彼此之天地各殊，何以復(fù)能共處一室而不相礙?又，有情所變既異，云何復(fù)能共證一物耶?

答：此亦設(shè)一喻，譬如燈光，于一室中然彼多燈，一一燈光都非相礙，一一燈光都能照室。有情變相亦復(fù)如是，業(yè)力既同，處所無異，所變相似，不相障礙，如眾燈明，各遍似壹，光光相網(wǎng)，胡為相礙!業(yè)力既同，處所既壹，故所緣雖別，亦互證而知。雖互證知，而實各證所知，非共證一知也。何者?以業(yè)力異者，雖同一處，所證別故。如無病人與有病者共嘗一味，甘苦各別，由此故知境非實有，唯有心耳。

復(fù)次，既知心外無境，大地山河與吾為一，由此當悟吾人之身非復(fù)局于七尺之軀，吾人之心量廣闊，如同法界，遍于虛空。自從虛妄分列，遍計固執(zhí)，遂乃把握七尺臭皮以為自我，自此之外別為他物。愛憎劫奪，橫起狂興，歷劫沉淪，永無超拔，棄舍瀛渤，認取浮漚。是故，佛告文殊：善男子，一切眾生，從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大為自身，六塵緣影為自心相。譬彼病目，見空中華，及第二月。善男子，空實無華，病者妄執(zhí)。吾等眾生，無始時來，長處夢中，沉疴莫治，今當發(fā)無上菩提之心，息此一切虛妄，復(fù)吾本性，識取自身，是為丈夫唯一大事。

總而言之，彼諸哲學家者所見所知，于地不過此世界，于時不過數(shù)十年間，不求多聞，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，則異乎此。彼諸佛菩薩，自發(fā)起無上菩提心、廣大心、無邊心以來，其時則以一阿僧祗劫明決此事，二劫見之，三劫修滿而證之，然后隨身現(xiàn)化，普度有情，以彼真知，覺諸后起。其說為三世諸佛所共證而莫或異，其地則自一世界至無量無邊世界而不可離。舍此不信，徒自暴絕，以螢火之光當日月之明，高下之辨不待言矣。

問者曰：如汝所云，類為常情所難了，亦為世理所未經(jīng)。汝斥宗教為迷信，汝言得亦非迷信耶?

曰：佛法之與宗教，其異既如上言，此即不辨。至佛法，亦有難信難解者，雖然，稍安無躁。世間難信難解之事理亦眾也，然勿謂其難信而遽斥其迷焉。

譬如，物質(zhì)實在，此亦常人之恒情也，然在羅素等，則謂無有物質(zhì)，只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎?

又如萬有引力之定律，二百年來人所不敢否認者也，自安斯坦相對律出，而彼萬有引力之定律乃失其尊嚴，吾人遽可以舊日之見，而斥安斯坦之迷信耶?

抑又如任何三角形，三角之和必等于二直角，此亦自希臘以來人所公認之定理也，然近日新幾何出，復(fù)云三角之和有大于二直角者，亦有小于二直角者，吾人又安可以常情而斥其為迷信耶?

以一指翻動太平洋全體，人必曰此妄人也，此妄語也，然事有誠然，如將入此一指于太平洋中，其近指之水必排動其鄰近之容積而后能納之，此鄰近又必排其鄰近，則雖謂太平洋全體翻動亦可也。牽一發(fā)而全身動，故必知三阿僧祗劫，然后知此一剎那也;故必知無量無邊世界，而后知此一世界也。是故，人智原有高下之不齊，而斷不可用常情以度高明之所知。彼科學家、哲學家，與吾人同處夢中者耳，智慮不齊，尚不可以常情測，佛與眾生，一覺一夢，則又烏可以夢中人之知解，而妄測大覺者之真證耶!如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先讀其書，先達其旨，而后始可從事。茍于彼之書尚未曾讀，或尚未能讀，而動以逸出常情相非難，且將見笑于科學家矣，于佛法奚損毫發(fā)耶!(以上言佛法與宗教哲學之異既盡)

此篇系歐陽竟無先生在南京高等師范學校哲學研究會講演，弟子王君恩洋筆記。當時講題，系《佛法非宗教非哲學，而為今時所必需》。因限于時間，未畢其半。《佛法為今時所必需》一段，系王君恩洋續(xù)成。附錄篇后。頃承歐陽先生郵寄來粵，特由同人印成單行本流布。(又，此篇曾付刊南京高師《文哲月刊》，后《民鐸雜志》李石岑先生函索此稿，擬刊諸《民鐸》三卷三號。)刊者志。

總結(jié)

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