昭慧法師：《佛教規(guī)范倫理學(xué)》書摘

釋昭慧

一、緒言

本書依法哲學(xué)以探索佛教戒律(成文法或不成文法)背后更為基礎(chǔ)性的理論系統(tǒng)(基本原理與中層原則)，并依法理學(xué)以論述僧伽實(shí)體法的層級與程序法的效用。

由于佛弟子所面對的許多倫理情境，未必盡有現(xiàn)成法規(guī)可以依循，所以基本原理與中層原則的理解，實(shí)有助于佛弟子舉一反三，在每一個(gè)倫理情境之中，作“相應(yīng)于佛法”的價(jià)值判斷；或是在遇到價(jià)值沖突的時(shí)候，作“相應(yīng)于佛法”的倫理抉擇。而基本原理與中層原則的理解，更有助于佛教團(tuán)體(包括僧伽或居士團(tuán)體、乃至佛教的慈善、文教單位)依程序正義而修訂或增制出“相應(yīng)于佛法”的內(nèi)部法規(guī)。本書之作，目的在于就以上(價(jià)值判斷、倫理抉擇與制訂法規(guī))三個(gè)面向，提供一點(diǎn)協(xié)助。可以說，本書即是一套詮釋佛教行為規(guī)范系統(tǒng)的“佛教規(guī)范倫理學(xué)”(Buddhist normative ethics)。[1]

本書上篇建構(gòu)佛教規(guī)范倫理學(xué)中之“基礎(chǔ)倫理學(xué)”(fundamental ethics)，故名“理論篇”；下篇名為“應(yīng)用篇”，筆者選輯了近作八篇論文，這都是佛法觀點(diǎn)的“應(yīng)用倫理學(xué)”(applied ethics)，其中有四篇內(nèi)容都與生命醫(yī)學(xué)倫理學(xué)(biomedical ethics)相關(guān)。

此中原亦牽涉到許多更根源的“后設(shè)倫理學(xué)”(metaethics)議題，例如：何謂善、惡、對、錯(cuò)？道德語句(moral statements)究竟有否認(rèn)知的內(nèi)涵與真假值？是否可由自然性質(zhì)(natural properties)或經(jīng)驗(yàn)性語句來加以檢證？這已涉及當(dāng)代的分析哲學(xué)。本書間亦視需要而就道德語句以作“后設(shè)”式的分析，但不以此為全書主軸，也不擬另立篇章，完整且有系統(tǒng)地論述相應(yīng)于“后設(shè)倫理學(xué)”的佛法觀點(diǎn)。

本書之作，有“對話”的特色，全書時(shí)見與其他宗教或當(dāng)代倫理思潮的對話。最重要的是，筆者意圖透過從“佛教倫理學(xué)”到“戒律學(xué)”的思想建構(gòu)，而與佛教的傳統(tǒng)律學(xué)界展開思想、觀念乃至方法論的對話。

對于友教的倫理系統(tǒng)，筆者還是保持“宗教對話”的尊重態(tài)度，但是對于教內(nèi)倫理問題的批判性較強(qiáng)。例如：傳統(tǒng)、保守且積非成是的男尊女卑相關(guān)法規(guī)，由于它實(shí)際上已形成了“吃人的禮教”，對佛教修道兩性的心靈，都已造成了鉅大的戕害，而且見不到相對有益的倫理意義，筆者難免會依法哲學(xué)與法理學(xué)，而作較為嚴(yán)厲的質(zhì)疑與批判。此下綜述本書中的幾個(gè)特色：

( 一)、方法論之對話：
九十年八月間，筆者著〈撰寫“佛教倫理學(xué)”的“教證”與“理證”〉，并于同年九月十五日宣讀于現(xiàn)代佛教學(xué)會“佛教倫理學(xué)”學(xué)術(shù)研討會上(臺北：臺大哲學(xué)系館；本文刊于九十年第五期《法光學(xué)壇》)，在該文之中，筆者提及有關(guān)“教證”采用與“理證”鋪演方面的一些考量。本書乃將該文納入而增訂之，作為一個(gè)以“問題意識”為導(dǎo)向的，方法論上的探索。

( 二)、與戒律學(xué)之研究者、奉行者展開對話：
闡述佛教規(guī)范背后的基本原理與中層原則，期能開拓視界，對教條主義之種種弊端，展開反省與批判。

( 三)、與其他宗教(特別是基督宗教)倫理學(xué)之對話，
用供讀者見出兩個(gè)思想系統(tǒng)之差異與交集，及其差異與交集之緣由。此一對話，目的不在于作“宗教優(yōu)劣”的比較，而是讓讀者更加清晰地看到兩種宗教倫理學(xué)系統(tǒng)的個(gè)別特質(zhì)。

( 四)、與當(dāng)代倫理學(xué)所關(guān)注的部分議題，依佛法之觀點(diǎn)作一對話(部分已屬于后設(shè)倫理學(xué)范疇)。
比如：依佛法以觀，人性究竟系利己主義抑或利他主義？道德的多樣性呈現(xiàn)，究竟是否證明了倫理相對主義，抑或仍可于這種文化相對性中找到其共通的客觀真理？進(jìn)以言之，真理究竟系多元、相對，抑或一元、絕對？依佛法以觀，對當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)之三大學(xué)派：效益主義、義務(wù)論與德行倫理學(xué)所提出的道德原則或倫理判準(zhǔn)，有何看法？對上項(xiàng)問題，筆者將在簡要介紹內(nèi)容之后，即以佛法觀點(diǎn)作一回應(yīng)。但為了避免“炒冷飯”，且為節(jié)篇幅，故于諸家學(xué)說之細(xì)部分類，以及學(xué)派之間的相互論辯，則本書將不再條陳縷述，讀者可自行參看中、西“倫理學(xué)”之相關(guān)書籍。

( 五)、善的心理與對的行為，即使是在非宗教者或其他友教人士的身上都可看到。反之，邪惡的心靈與錯(cuò)謬的行為，也不乏出現(xiàn)在佛教徒的身上。特別是，在筆者和基督宗教的神父、牧師、修士、修女與平信徒長期接觸的過程中，對于他們的愛德、公義、正直、善良，以及溫文儒雅之氣質(zhì)的自然流露，常是深深地受到感動(dòng)！

筆者的個(gè)性長于“辨異”，一向認(rèn)同印順導(dǎo)師的看法：“非精嚴(yán)不足以融貫”。[2]故此不主張籠統(tǒng)顢頇地將諸家思想“放在一鍋炒”，或是和稀泥地聲稱“信不信教或信什么宗教都一樣”，而希望能以精嚴(yán)的思辨方式來探索：是否個(gè)人的良善心理與行為(身口意三善業(yè))，只要在生命的長遠(yuǎn)時(shí)劫之中習(xí)以成性，就會在各種宗教或文化氛圍內(nèi)發(fā)生正面的作用？倘或如此，則德行倫理學(xué)之說法，就有其他二家(義務(wù)論與目的論)所無可取代的重大意義；而來自經(jīng)驗(yàn)的體會，讓筆者不得不傾向于這樣的結(jié)論——當(dāng)然筆者也知道，依個(gè)人在生活經(jīng)驗(yàn)中的觀察，雖可拿來檢證某些理論，但因它屬于歸納式的命題，所以永遠(yuǎn)無法以“全稱命題”的形態(tài)出現(xiàn)。

相對而言，同樣來自經(jīng)驗(yàn)的觀察，吾人明明看到了各種宗教思想，是如此強(qiáng)烈地在左右著世人的倫理認(rèn)知、價(jià)值判斷乃至行為實(shí)踐，伊斯蘭的“圣戰(zhàn)”論與各大世界宗教對女性的打壓與歧視，即為宗教思想所產(chǎn)生負(fù)面影響之著例。各種宗教思想所影響的，不只是個(gè)人的認(rèn)知與行動(dòng)，它們還影響著教會或僧團(tuán)的制度；在這些不同制度下長期生活的人，又會被形塑成某些不同的性格傾向與行事作風(fēng)。而這又不是單純從“動(dòng)機(jī)”以論善惡的德行倫理學(xué)所能解釋的現(xiàn)象，而必須回到現(xiàn)實(shí)操作的層面，思索義務(wù)論與目的論所提供的道德原則與道德判準(zhǔn)，妥善地看待認(rèn)知與行為之間的復(fù)雜關(guān)系。

( 六)、依上所述，可知各宗教理論還是有可能會被導(dǎo)入一些思維陷阱，致令個(gè)人的倫理認(rèn)知與倫理行為產(chǎn)生偏差的現(xiàn)象。本書于此中分別提出基督宗教與佛教各自可能面對的質(zhì)疑，而作一歸納性質(zhì)的對話。例如：基督徒有積極進(jìn)取、彰顯公義的優(yōu)點(diǎn)，但其“一生一切”論易于出現(xiàn)排他性，從而抵消了愛與公義的良好品格；佛教徒則時(shí)常陷入“一即一切”論的玄學(xué)思維，或是產(chǎn)生宿命式的“業(yè)障”論，從而削弱了慈悲與正義的良好品格，以及積極進(jìn)取的奮斗意志。(本節(jié)摘自《佛教規(guī)范倫理學(xué)》第一章第一節(jié))

二、宗教、倫理與宗教倫理學(xué)
自古至今，倫理并不一定要依宗教而存在；宗教的信奉者與不信奉者都一樣要有“如何自處”或是“如何待人”的行為規(guī)范。但是反之，宗教(包括佛教在內(nèi))，是否必須涉及倫理(ethics)或道德(morality)？或者，宗教是否可以縮小倫理關(guān)切的范疇，讓內(nèi)部成員單只關(guān)切(攸關(guān)個(gè)人生命處境之)個(gè)己倫理，而完全不須涉及(攸關(guān)他者或群體處境的)群己倫理與(攸關(guān)自己所置身之世間的)環(huán)境倫理？這是本節(jié)所欲探究的問題。

在基督宗教，有“屬靈”抑或“屬世”的路線之爭，在佛教，也有“出世”抑或“入世”的路線之爭，這已是一個(gè)古老的爭議性話題。話說回來，即使是純重“屬靈”或“出世”的隱修僧，僅為了“立足世間”以達(dá)成隱修目的之“利己”理由，亦不得不顧及群己倫理與環(huán)境倫理。否則他們將會受到社會的強(qiáng)大排斥或干預(yù)，處境維艱，那時(shí)即連隱修也終將成為奢望。

其次，更積極而言，無論是為了實(shí)踐諸如基督宗教的“愛德”或佛教的“慈悲”教義，還是為了讓所弘傳的教義，得以受到世人的接納與肯定，以遂其濟(jì)世救人的理想，宗教也不能將“倫理”置之度外。

這都還是理性層次的思辨。更深層而言，生命既立足于天地之間，焉能不沉思默想于個(gè)己處境、群己關(guān)系，焉能無所感于山岳之壯偉、河海之澎湃、星空之浩渺、鳥獸蟲魚之蜎飛蠕動(dòng)、草木花果之蓬勃生機(jī)？既有所思所感，則面對個(gè)己、他者、群體、動(dòng)物、植物，乃至環(huán)境中的無情之物，必有以思對應(yīng)之道。而對應(yīng)之道的探索，正是哲學(xué)與宗教的源泉。

基督宗教與佛教都不免觸及到倫理或道德的議題。基督宗教的宗教學(xué)者或神學(xué)家從各自的神學(xué)觀點(diǎn)開展出具有特色的神學(xué)倫理學(xué)(theological ethics or moral theology)。推而廣之，凡是對各宗教之倫理思想作系統(tǒng)分析之學(xué)，吾人都可名之為宗教倫理學(xué)(religious ethics)；縮小范圍而言，對佛教之倫理思想作系統(tǒng)分析之學(xué)，即名之為佛教倫理學(xué)(Buddhist ethics)。

在西方，基督宗教是很自覺地建構(gòu)著整套的倫理神學(xué)，因?yàn)樵醋晕鱽喌南２畞碜诮蹋斜匾c西方本土的希臘哲學(xué)，作積極性的對話。而希臘哲學(xué)早在亞里斯多德(Aristotle)的時(shí)代，就已建構(gòu)了“倫理學(xué)”的體系，為此，中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)大師湯瑪斯·阿奎那(Thomas Acquinas)，還綜合希臘哲學(xué)與希伯來神學(xué)，使用亞里斯多德的哲學(xué)方法，而建構(gòu)其兼顧“自然律”與“神律”的道德學(xué)說。

東方的佛教因?yàn)闆]有這種背景，所以雖然在它的古典之中，有許多與倫理、道德相關(guān)的豐富素材，近人著作也有一些史學(xué)進(jìn)路的佛教倫理議題之探討，依佛教經(jīng)典資料或佛教國家之相關(guān)史料，研究佛陀時(shí)代或是各時(shí)代、地區(qū)之佛教的生活倫理、社會倫理、經(jīng)濟(jì)倫理，但那都還是在“實(shí)然倫理”的層面所作的紀(jì)錄與描述。在筆者所閱讀的佛教群籍之中，未曾發(fā)現(xiàn)有任何專論，有意識地建構(gòu)一套哲學(xué)進(jìn)路的“應(yīng)然倫理”之學(xué)，此所以筆者在民國八十四年，會撰著哲學(xué)進(jìn)路的《佛教倫理學(xué)》以為大學(xué)教材，并進(jìn)而撰著本書以饗讀者。(本節(jié)摘自《佛教規(guī)范倫理學(xué)》第三章第二節(jié))

三、“利己主義”與“利他主義”
如前所述，由于緣起法則中，事情的開展隨著善因緣的牽動(dòng)，而有著無限的可塑性，所以即使是從旁協(xié)助當(dāng)事者的“護(hù)生”行為，也有它相對的效果與善性的循環(huán)。然而這還只說明了“護(hù)生”的合理性；合理的事，未必就是必須做的事，“善因緣可以相對改善處境”，這是一個(gè)“實(shí)然”命題，但“我們應(yīng)制造善因緣，好能相對改善處境”，這卻是一個(gè)“應(yīng)然”的命題。在后設(shè)倫理學(xué)有關(guān)道德語句的討論之中，如何從實(shí)然過渡到應(yīng)然？這是一個(gè)重大難題。更何況，倘只是“必須改善自己的處境”，那還有“自己的強(qiáng)烈欲求”可以為憑，而“必須改善他人處境”這樣的指令，其依憑又復(fù)何在？“護(hù)生”，包括消極的不傷害生命與積極的拯救生命、讓他們離苦得樂，這難道是每一個(gè)佛教徒(乃至每一個(gè)人)必盡的“義務(wù)”嗎？

于是我們要進(jìn)一步探索在倫理學(xué)中“利己主義”與“利他主義”的兩種看法，以及對應(yīng)于此二種主張，如何提供一個(gè)“實(shí)然”層面的佛法觀點(diǎn)。

“利己主義”有強(qiáng)烈的“目的論”(teleological theory)傾向。心理利己主義(psychological egoism)認(rèn)定：所有人類的行為都是出自于“自我關(guān)懷”(self regarding)，而且即使是關(guān)懷他人，導(dǎo)致自己的效益有所減損，但其目的都是為了讓自己獲得更多更長遠(yuǎn)的效益。倫理利己主義(ethical egoism)則據(jù)以進(jìn)一步認(rèn)定：每一個(gè)人都應(yīng)該提升自己的利益，人們有義務(wù)做任何有利于己的事。

但“利己主義”(egoism)并不等于目無他人的“自我中心主義”(egotism)，如果利益他人可導(dǎo)致己利，那么利己主義者也會勉力為之，是為“開明的利己”(enlightened self-interest)。例如：交友、誠實(shí)、助人、勤奮，這些行為即使眼前對自己不利，但長遠(yuǎn)而言都是對自己有利的。所以，利己主義者可能與道德實(shí)踐者在表象上的行為無分軒輊。十六、七世紀(jì)英國哲學(xué)家霍布士(Thomas Hobbes)的整個(gè)倫理學(xué)和政治學(xué)理論，就是建立在“人性是利己”的假設(shè)上。他認(rèn)為“自保”(self preservation)是人類最根本的欲望，人類的制度只是為了相互節(jié)制彼此欲望的無限擴(kuò)展，以免帶來不利于己的后果。[3]

然而事實(shí)證明，世間還是有一類人(我們姑且依佛教術(shù)語，名之為“菩薩”，梵bodhi-sattva)，老是為了別人，而把自己的事放在一邊；他們無法忍受別人受苦，而且認(rèn)定自己“應(yīng)該為了他人而無條件地犧牲自己的利益”。這些人奉行的正是“利他主義”(altruism)的信念。顯然利己主義的說法即使不全是錯(cuò)的，而且反應(yīng)了一大部分人類的心理狀態(tài)與價(jià)值觀念，但用“全稱命題”(所有人類)以表達(dá)之，卻是失之偏頗。

“利己主義”即使不乏實(shí)例可以為證，但這并不表示：人類就完全沒有在實(shí)然層面，傾向“利他”的自然現(xiàn)象，也并不表示人類在應(yīng)然層面“利他”的倫理實(shí)踐，必然都來自“利己”因素的考量。“心理利他主義”與“倫理利他主義”也不乏實(shí)例可以為證。例如：乍見孺子落于河中，奮不顧身勇往救助，有的甚至因此而犧牲了自己的性命。這類感人的故事，屢見不鮮。此諸義行，大都出自對受難人的惻怛之心，而不是慮及事成之后孺子家屬的感激與報(bào)酬，以及鄉(xiāng)里傳揚(yáng)的令名美譽(yù)。那些“利己”的外部因素一旦考量進(jìn)去，人就很難“奮不顧身”了，因?yàn)橄嘈沃拢瑑?nèi)部利基的“自身安全”，當(dāng)然來得更形重要。

事實(shí)可以證明：人類社會中不乏種種損己利人的布施行，在從事此諸善行的當(dāng)下，是完全沒有慮及“利己”(乃至“大我”)因素的。即使這些善行讓人感覺快樂，但越是沒有“利己”動(dòng)機(jī)的善行，它所招感來的快樂就越是強(qiáng)大而殊勝；也就是說：感到快樂，這是從事善行自然獲致的結(jié)果，卻不是他們從事善行的原始動(dòng)機(jī)。至于這些事實(shí)背后的原理何在？將留待下一節(jié)作進(jìn)一步的探究。

這些利他主義的事例，同樣只是證明了：“利他主義”反應(yīng)了另一部分人的心理狀態(tài)與價(jià)值觀念，但也同樣無法以“全稱命題”，證成所有人類都是如此。(本節(jié)摘自《佛教規(guī)范倫理學(xué)》第五章第四節(jié))

四、“中道”之定義與內(nèi)涵
依第五章第三節(jié)所述，人在無限因緣推移的情況之下，依然存在著“相對的選擇自由”。而在自己、他者、群體乃至動(dòng)物、植物、無生物之間，人也得時(shí)常作倫理判斷，以決定自己“要如此”而“不要如彼”。問題是，“要如此”而“不要如彼”，其判準(zhǔn)何在？人如何善用“相對的自由”，而盡可能妥善地、正確地作好每一個(gè)當(dāng)下的選擇？在此，佛陀拈出“中道”(梵madhyama-pratipad)一詞，作為倫理實(shí)踐的總綱領(lǐng)。

“中道”常被誤以為是模棱兩可，或是放棄選擇。其實(shí)“道”也者，途徑是也；中道即是為了達(dá)到“中”之目的，所選擇的一種途徑。這當(dāng)然不會是“放棄選擇”，而且由于所選擇的途徑極為明確，所以也沒有模棱兩可的空間。

簡要而言，“中”涵蓋著雙方面的目標(biāo)，一方面主觀態(tài)度必須維持“中正”而無所偏袒，另一方面對客觀事理必須窮究問題的“中心”(根本核心)。透過這種公正而勤奮的態(tài)度，方能無所偏頗地從關(guān)涉到的各方因緣，而作深入考察與合理推究，徹底了解問題的真相，從而尋求合理的解決之道，是為“中道”。

“不偏不倚”是倫理判斷的要領(lǐng)。它不但要藉助于公正的品格，易地而處的同理心，也要藉助于對更多相關(guān)因緣的認(rèn)知。是以“中道論”既不偏于唯心論，也不偏于唯物論，而是心物相涉、心境相待的緣起論。

經(jīng)過“不偏不倚”的倫理判斷，發(fā)為行動(dòng)，方為“中道”——個(gè)人或團(tuán)體處在時(shí)代環(huán)境之中，要有不偏不倚的對應(yīng)之道；人我之間相互對待，要有不偏不倚的對待之道；縮小范圍以言個(gè)人煩惱，也有其不偏不倚的對治之道。但切莫以為，這“不偏不倚”必然就是幾何線兩端的中間點(diǎn)。懶于抉擇而一心只求“標(biāo)準(zhǔn)答案”的人，反而無法培養(yǎng)出敏銳的心智，實(shí)踐中道的生活。

例如：佛說“不苦不樂”，是為中道，這是智者的過來人語。佛陀以其修道的切身經(jīng)驗(yàn)而深切認(rèn)知：世間欲樂與禪定喜樂固不可恃，種種苦行也無益于生命的解脫，于是在自我對待方面，他向弟子們提示了“不苦不樂”中道，以為生活要領(lǐng)。如何而能“不苦不樂”到恰如其份？重點(diǎn)不在于千篇一律地找尋中間的那個(gè)定點(diǎn)。因?yàn)檫@個(gè)定點(diǎn)，是有可能隨著個(gè)人根性、角色與周遭環(huán)境而有所調(diào)整的。奢華成性者，需要的是中間偏苦的訓(xùn)練；嚴(yán)苛待己者，需要的是中間偏樂的緩沖。同樣是“不苦不樂”，在家人士的生活水平，可能還是在“中間”之上；出家僧侶就以“中間”以下的生活水平為宜。而在普遍赤貧或是普遍富足的大環(huán)境中，個(gè)人“不苦不樂”的生活水準(zhǔn)，自亦有所不同——同樣的深院大宅，座落在貧民區(qū)格外引人側(cè)目，但在大廈如云的都會中心，就沖淡了豪門巨富的色彩。

依于上述，我們不妨嘗試著為“中道”下一個(gè)比較精確的定義：“在可見聞?dòng)X知的因緣條件之中，無私地作相對最好的抉擇”。

言“可見聞?dòng)X知”者，預(yù)留了感官、認(rèn)知有其局限的伏筆，行為主體必須意會到：這些“可見聞?dòng)X知”的因緣，并不窮盡所有因緣，所以在作抉擇之時(shí)，不敢自詡所有的抉擇都是“絕對真理”，而只能謙遜地承認(rèn)：這是目前為止“相對最好”的選擇。

例如：人類最初發(fā)明核能發(fā)電時(shí)，認(rèn)為那是零污染、高功能、低費(fèi)率的一種發(fā)電方式，所以各國紛紛設(shè)置核電廠。當(dāng)其時(shí)，人們認(rèn)為這是一種正確的公共政策。但不料其后發(fā)生諸如蘇俄車諾堡原子爐爐心熔毀、核輻射外泄的重大事故，禍害慘烈，牽連廣遠(yuǎn)。經(jīng)過此一慘痛教訓(xùn)，人們必須承認(rèn)：核能發(fā)電其實(shí)是一樁錯(cuò)誤的選擇。顯然，受限于認(rèn)知的因素，眼前所見“最好”的選擇，異日認(rèn)知增廣之后，往往會發(fā)現(xiàn)它是“不好”的選擇。既然如此，中道論者只能對自己的選擇，保持一種謙遜的態(tài)度。謙遜的態(tài)度，縱使不能保證其選擇之絕對正確，卻可減少固執(zhí)己見而重覆犯錯(cuò)的機(jī)會。

再者，緣起論的陶冶下，所產(chǎn)生的自通之法，乃至“緣起無我”的洞觀力，也有助于吾人在抉擇之時(shí)，將“自我利益”放在一邊，而為眾生利益以作“無私”的抉擇。例如：明明知曉核電政策所潛伏的重大危機(jī)，以及核廢料無法處置的重大難題，但是有些人依然選擇了核電政策，原因是：自己所處地區(qū)已在核電災(zāi)變危險(xiǎn)區(qū)域之外，核廢料的掩埋場也距離自己的住處與上班地點(diǎn)甚遠(yuǎn)，自己既不須負(fù)擔(dān)核能發(fā)電乃至核電災(zāi)變的任何風(fēng)險(xiǎn)，又可坐擁核能發(fā)電所帶來的種種生活便利。這就是一種遠(yuǎn)離“中道”的抉擇，因?yàn)樾袨橹黧w沒有“無私”的公正態(tài)度，無法與承受核電風(fēng)險(xiǎn)的居民易地而處，尊重他們的感受，體貼他們的痛苦。

職是之故，政客或商賈也在隨時(shí)因應(yīng)“可見聞?dòng)X知的因緣條件”，而“作相對最好的抉擇”，但那不即是“中道”，而是“賺取個(gè)人的最大利益”，差之毫厘，失之千里。所差正在“有私無私、有我無我”之別而已。(本節(jié)摘自《佛教規(guī)范倫理學(xué)》第六章第一節(jié))

O 以上四節(jié)引文，摘自昭慧法師著《佛教規(guī)范倫理學(xué)》乙書之中，全書360頁，定價(jià)360元，法界出版社已于三月下旬出版。

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[1] 有關(guān)“規(guī)范倫理學(xué)”、“應(yīng)用倫理學(xué)”之定義與類別，詳見本書第三章第一節(jié)，頁二九—三五。

[2] 印順導(dǎo)師：“然也覺得：‘離精嚴(yán)無貫攝，離貫攝無精嚴(yán)’，而其實(shí)長于辨異。”〈我懷念大師〉，《華雨香云》，頁三○三。

[3] 以上有關(guān)兩種“利己主義”、“自我中心主義”以及“利他主義”的內(nèi)容，還有西方哲學(xué)家在這方面的相互質(zhì)疑與論辯，詳見林火旺：《倫理學(xué)》，頁四九—七○。

總結(jié)

以上是生活随笔為你收集整理的昭慧法师：《佛教规范伦理学》书摘的全部內(nèi)容，希望文章能夠幫你解決所遇到的問題。

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