方廣锠教授：印度佛教講座：佛教的曙光

佛教的曙光

隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、爭(zhēng)霸斗爭(zhēng)的加劇、社會(huì)的動(dòng)蕩、各社會(huì)階級(jí)相互關(guān)系的調(diào)整，在思想文化領(lǐng)域內(nèi)相應(yīng)地出現(xiàn)了“百家爭(zhēng)鳴”的局面。從印度文化史的全局而言，當(dāng)時(shí)之所以會(huì)出現(xiàn)“百家爭(zhēng)鳴”的局面，有著多方面的原因。
第一，公元前1200年左右雅利安人進(jìn)入印度西北部后，逐漸與當(dāng)?shù)氐耐林用窕煅⑼Ｒ浴独婢惴屯印窞榇淼闹衫参幕嘀饾u與西北印度的土著文化相結(jié)合，形成一種新的文化形態(tài)一婆羅㈠教。婆羅門教以“吠陀天啟”、“祭祀萬能”、“婆羅門至上”等三大綱領(lǐng)為標(biāo)志，主張以四種姓制度來規(guī)范全社會(huì)各等級(jí)人們的社會(huì)職責(zé)，以此維持社會(huì)的穩(wěn)定與婆羅門祭司至高無上的地位。
婆羅門教文化是什么時(shí)候開始從西北印度向東方傳播的?學(xué)術(shù)界對(duì)這個(gè)問題還沒有統(tǒng)一的說法。有的認(rèn)為在前 1000年左右，有的認(rèn)為在前 800年左右。 日本著名印度學(xué)學(xué)者中村元在他的《印度古代吏》中寫道：雅利安入往公元前1000年以前侵入西北印度之后，逐步向東方發(fā)展。約干公元前500年左右，在恒河上游以俱盧·般遮羅的國(guó)土為中心的各地區(qū)建立了具有印度式特征的氏族制農(nóng)村社會(huì)。此后，他們進(jìn)一步向東方發(fā)展，在恒河中游各地區(qū)定居，其勢(shì)力一直達(dá)到恒河下游地區(qū)。(中襯元：《印度古代史》上冊(cè)，第174頁(yè))按照中村元先生的上述觀點(diǎn)，在釋迦牟尼時(shí)代(前566年—前486年)，婆羅門教文化傳到摩揭陀一帶的時(shí)間還不長(zhǎng)，甚王可能剛剛傳來。
尤其值得注意的是，雅利安人進(jìn)入西北印度時(shí)，是憑籍著武力取得對(duì)這一地區(qū)的統(tǒng)治權(quán)的。關(guān)于這一點(diǎn)，《梨俱吠陀》中有許多記載。但婆羅門教文化向東方的傳播，甽似乎是和平漸進(jìn)的。《百道梵書》記載了這么一個(gè)傳說：毗德伽·摩陀婆把遍滿萬物的圣火阿耆尼含在口中，這時(shí)，圣仙喬答摩·羅睺伽那催他唱《梨俱吠陀》，一不小心，阿耆尼從口中滑落，向東方燒去。毗德伽·摩陀婆等兩人連忙向前迫去。阿耆尼燒過了所有的河，但最終停在從北方流下來的娑達(dá)尼羅河前面。《百道焚書》接著這么說：“由于以前婆羅門沒有越過這條河，所以這次阿耆尼·遍在者未能燒過去。但如今河?xùn)|面有許多婆羅門。那地方過去相當(dāng)不適于居住，那是因?yàn)槠帕_門已用祭祀將其凈化了。那毗德伽·摩陀婆問：”我們應(yīng)往干何處?”火回答：”你的住處應(yīng)在更遠(yuǎn)的東方。“這條河就是僑薩羅人與維迪哈人的邊界，因?yàn)樗麄兙褪悄ν悠诺淖訉O。”(《百道焚書》，1．4．1．10—19)阿耆尼，是婆羅㈠教文化的象征，娑達(dá)尼羅河即今Gunduck河。憍薩羅這一名稱來源于蒙達(dá)語。由此，上面的這一段神話可視為婆羅門教文化向東傳播到土著居民區(qū)的寫照。但是，從中我們看不出有武力征服的痕跡。直到《摩奴法論》(成書干公元前2世紀(jì)至后2世紀(jì))時(shí)代，婆羅門教的根據(jù)地，亦即“婆羅門中國(guó)”的位置是“位于喜瑪瓦特山與文底耶山之間的，維那臺(tái)那以東和缽邏耶加以西的地區(qū)。”(《摩奴法淪為，2．21)缽邏耶迦是今阿拉哈巴德地區(qū)，即恒河與朱木拿河的匯合處。也就是說，直到《摩奴法論》成書的公元后2世紀(jì)，婆羅門教雖然已經(jīng)傳到東方，但它的根據(jù)地還沒有越過阿拉哈巴德一線。
由于婆羅門教進(jìn)入摩揭陀一帶的時(shí)間并不長(zhǎng)，由于它是以和平漸進(jìn)的形式傳入的，由于它的根據(jù)地還遠(yuǎn)在西方，因此，在摩揭陀及其相鄰地區(qū)建立的王國(guó)不是雅利安人的王國(guó)，而是上著居民的王國(guó)。這一點(diǎn)，佛典中有許多記載。如瓶毗娑羅王、波斯匿王的膚色都是金色，說明他們是黃種人。因此，過去學(xué)術(shù)界認(rèn)為在釋迦牟尼時(shí)代，婆羅門教不但已遍傳，叵河中下游地區(qū)，而且已經(jīng)趨干衰落的觀點(diǎn)值得商榷。我認(rèn)為，此是婆羅門教剛傳人不久，還沒有完全站穩(wěn)腳跟，正受到當(dāng)?shù)赝林幕慕吡Φ种啤?br> 當(dāng)然，在此并不是說婆羅門教在恒河中下游地區(qū)的影響不大。婆羅門教文化作為一種系統(tǒng)的、相對(duì)成熟的文化，此時(shí)想必給當(dāng)?shù)氐耐林幕霸械纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)以相當(dāng)大的刺激。當(dāng)時(shí)的土著居民有的接受了婆羅門教文化及其規(guī)劃的社會(huì)模式，有的則反對(duì)婆羅門教文化。由此引起思想文化領(lǐng)域的激蕩，產(chǎn)生“百家爭(zhēng)鳴”。婆羅門教文化當(dāng)時(shí)的地位，很可能與東晉南北朝時(shí)佛教在中國(guó)的地位差不多。兩漢魏晉，中國(guó)人把佛教當(dāng)作“黃老之學(xué)”，當(dāng)作玄學(xué)的附庸，到了東晉南北朝才開始真正認(rèn)識(shí)佛教，從而在中國(guó)的思想文化領(lǐng)域引發(fā)出儒、釋、道三家的震蕩。
第二，如前所述，由于農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)的發(fā)展，王權(quán)的增長(zhǎng)，爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)的影響，當(dāng)時(shí)社會(huì)正處在動(dòng)蕩之中，各階級(jí)的相互關(guān)系正在調(diào)整。這種政治格局反映到思想界，便使各個(gè)階級(jí)、階層的思想家紛紛出面為本階級(jí)、階層執(zhí)言，從而形成“百家爭(zhēng)鳴”的局面。
第三，婆羅門教鼓吹的“三大綱領(lǐng)”存在不少難以自圓其說的弊病，不少人對(duì)繁瑣的祭祀活動(dòng)到底有什么作用產(chǎn)生懷疑，有的人公開否認(rèn)梵天(婆羅門教的創(chuàng)世神)的存在。此時(shí)，在婆羅門教內(nèi)部已在孕育新的思想——奧義書思潮。奧義書的唯心主義哲學(xué)家們主張世界萬物是超言絕象的世界精神性本原——梵的產(chǎn)物，以“梵我一如”為人生的最高目標(biāo)。它標(biāo)志著新的思辯哲學(xué)正在掙脫婆羅門教“祭祀萬能”的宗教外殼而出現(xiàn)。
應(yīng)該指出的是，現(xiàn)存13部古奧義書中，有7部約產(chǎn)生干公元前800年到前400年之間，即大體與釋迦牟尼同時(shí)或比釋迦牟尼略早。有6部產(chǎn)生在釋迦牟尼之后，最晚的《蛙氏奧義》約產(chǎn)生于公元后100—200年。也就是說，從總體看，奧義書思潮與釋迦牟尼所創(chuàng)立的佛教大體平行。由此可以解釋為什么初期佛教典籍經(jīng)常提到吠陀，而從來不提奧義書這一事實(shí)。由于奧義書思潮的蘊(yùn)釀?dòng)縿?dòng)與佛教等各種思潮的產(chǎn)生，處在同一個(gè)時(shí)代層位上，因此，它們必然存在著相互影響的關(guān)系。由于奧義書思潮本身是對(duì)婆羅門教“祭祀萬能”的一種反動(dòng)，因此，這一思潮無疑為當(dāng)時(shí)的“百家爭(zhēng)鳴”提供了新的思想材料。我們?nèi)绻褗W義書的“梵我一如”觀與佛教的“涅槃”學(xué)說細(xì)加比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們有許多相似之處。
綜上所述，所謂“百家爭(zhēng)鳴”，既是當(dāng)時(shí)迅速發(fā)展的奴隸制經(jīng)濟(jì)及其引起的社會(huì)動(dòng)蕩在思想文化界的反映；也是婆羅門教文化與恒河中下游土著文化交匯激蕩的反映；又是奧義書思潮孕育成長(zhǎng)及其它思潮相互影響的反映。傳統(tǒng)認(rèn)為，“百家爭(zhēng)鳴”時(shí)早已在恒河中下游地區(qū)確立了優(yōu)勢(shì)地位婆羅門教此時(shí)趨于衰落，剎帝利與上層吠舍興起，對(duì)婆羅門進(jìn)行斗爭(zhēng)的產(chǎn)物，這一觀點(diǎn)值得商榷。因?yàn)楫?dāng)時(shí)婆羅門教其實(shí)還沒能在恒河中下游地區(qū)取得統(tǒng)治地位。
在上述思想文化背景下，恒河中下游一帶此時(shí)出現(xiàn)了婆羅門思潮與沙門思潮這么兩大思想潮流的斗爭(zhēng)。婆羅門思潮是婆羅門教文化的代表，沙門思潮是當(dāng)?shù)亓餍械母鞣N反婆羅門教思想流派的總匯。它的內(nèi)部比較復(fù)雜，觀點(diǎn)繁歧。耆那教稱它共有363見佛教則稱為有 96種外道或稱62見。佛典中又常常把佛教之外的沙門思潮代表人物歸納為六大類，稱之為“六師外道”。沙門思潮內(nèi)部相互有爭(zhēng)論，有責(zé)難，但他們都反對(duì)婆羅門教，共同匯成一股強(qiáng)大的懷疑、批判的潮流，在恒河中下游的思想文化領(lǐng)域，發(fā)揮了強(qiáng)大的作用。關(guān)于沙門思潮的詳細(xì)情況及“六師外道”等，前賢亦多有論述。為了節(jié)省篇幅，在此從略。

迦毗羅衛(wèi)

迦毗羅衛(wèi)城是釋迦牟尼的故鄉(xiāng)。它座落在喜瑪拉雅山南麓，是釋迦族聚居的古迦毗羅衛(wèi)國(guó)的首都。釋迦牟尼是該國(guó)凈飯王的太子，本名喬答摩。他出家成佛后，別人尊敬他，稱他為釋迦牟尼，意為“釋迦族的圣人”。
佛經(jīng)上說，釋迦牟尼準(zhǔn)備降世前，從兜率天下視大地，發(fā)現(xiàn)了迦毗羅衛(wèi)這一美麗、富饒、莊嚴(yán)、神圣的地方，于是化身為六牙白象，使凈飯王的摩耶夫人感夢(mèng)成孕。臨產(chǎn)前，摩耶夫人按當(dāng)?shù)亓?xí)俗回娘家分娩，半路上在藍(lán)毗尼園生下了這一位未來的佛陀。釋迦牟尼在迦毗羅衛(wèi)度過了他的少年、青年時(shí)代。最終棄家出走，修道成佛，創(chuàng)立了佛教。
從此，迦毗羅衛(wèi)便成為佛教徒心目中的圣地。在千百年的漫長(zhǎng)歲月中，不斷有人不顧千辛萬苦，長(zhǎng)途跋涉，前來頂禮朝拜。古印度著名君主阿育王曾親自拜訪過這一帶，還在藍(lán)毗尼等地刻石紀(jì)事，豎起了著名的阿育王石柱。我國(guó)去印度求法的高僧如法顯、玄奘也都到過那里，并留下了有關(guān)記載。可是，奇怪的是，法顯的《佛國(guó)記》與玄奘的《大唐西域記》及《大慈恩寺三藏法師傳》對(duì)迦毗羅衛(wèi)地屬的記載有所不同。按法顯的說法，迦毗羅衛(wèi)在藍(lán)毗尼西南約15公里處；而按玄奘的說法，它都在藍(lán)毗尼西面約 23公里處。迦毗羅衛(wèi)究竟在哪里?似乎當(dāng)時(shí)就有點(diǎn)模糊不清了。隨著佛教在印度的衰亡，迦毗羅衛(wèi)也逐漸頹圮廢蕪，為人遺忘，直至完全不為人們所知。
從上一個(gè)世紀(jì)以來，佛教研究開始在世界各國(guó)展開。由于搞清迦毗羅衛(wèi)的位置對(duì)于佛教研究及考古學(xué)均有重大意義，故迦毗羅衛(wèi)究竟在哪里便成了一個(gè)熱門的題目。不少專家學(xué)者孜孜不倦地考證搜尋，企圖發(fā)現(xiàn)這一被人遺忘的圣地。
印度考古局的費(fèi)拉博士首先取得了成果。1895年，他在尼泊爾南部靠近印度邊境的地方發(fā)現(xiàn)了一根阿育王為拘那含牟尼佛(佛教傳說中的過去七佛的第五佛)立的石柱。1896年，他又發(fā)現(xiàn)了阿育王為紀(jì)念釋迦牟尼誕生地而樹立的藍(lán)毗尼石柱。這樣，藍(lán)毗尼的地址就被確定下來。接著，1899年，印度考古學(xué)家穆吉克以玄奘的有關(guān)記載為線索，在位于藍(lán)毗尼西北約23公里、靠近印度邊境的尼泊爾泰雷地區(qū)的提羅拉科特進(jìn)行試掘，果然發(fā)現(xiàn)地下沉睡著一個(gè)古代的城鎮(zhèn)。他喜出望外，宣布發(fā)現(xiàn)了古迦毗羅衛(wèi)城遺址。這一消息隨即引起各界人土的關(guān)注。此后，不少書籍都載述了這一發(fā)現(xiàn)。一時(shí)，提羅拉科特即為古迦毗羅衛(wèi)的說法似乎已戍定論。 1961年后，印度、尼泊爾、日本等國(guó)的考古學(xué)者又在提羅拉科特地區(qū)進(jìn)行大規(guī)模的考古發(fā)掘。發(fā)掘表明，這個(gè)古代城鎮(zhèn)近似于長(zhǎng)方形，四面有城墻衛(wèi)護(hù)。城墻南北長(zhǎng)500米，東西寬450米，周長(zhǎng)約 2000米。城墻用磚砌成，有好幾個(gè)城門，西門還有警衛(wèi)室。城內(nèi)有用鐵渣、磚塊、碎磚鋪成的道路。考古學(xué)家還在該城及其周圍地區(qū)發(fā)掘出不少與佛教有關(guān)的遺址、遺物及其它文物。如佛塔遺址，據(jù)傳阿育王為拘留孫佛(過去七佛的第四佛)立的石柱、佛舍利、摩揭陀時(shí)代的貨幣、人及動(dòng)物的陶像、裝飾品、彩陶、黑陶等。據(jù)考證，這些文物的年代可以上溯到貴霜王朝、巽伽王朝、孔雀王朝乃至釋迦牟尼時(shí)代。
雖說提羅拉科特即為古迦毗羅衛(wèi)的說法已為許多人接受，但此地出土的文物沒有一件可以確證它就是迦毗羅衛(wèi)。這不免是一件非常令人遺憾的事，也使人懷疑這兒到底是否真的就是迦毗羅衛(wèi)。因此，就有人力圖另辟蹊徑，這就導(dǎo)致了庇浦拉瓦的發(fā)現(xiàn)。
庇浦拉瓦是印度北方邊境一個(gè)隱沒在沼地樹叢與芒果林中的小荒村。距尼泊爾邊境僅一公里。它在提羅拉科特東南約25公里，藍(lán)毗尼西南約 15公里處，位置與法顯的記載基本吻合。早在1898年，英國(guó)人佩普就曾在此地的一個(gè)佛塔廢墟中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)滑石制的舍利壺。上面有婆羅謎字體的銘文：“這是釋迦族佛世尊的遺骨容器，是有名望的弟兄及姐妹、妻子們(奉祀)的”。據(jù)佛經(jīng)記載，釋迦牟尼的遺體火化后，把舍利(骨灰)分給包括釋迦族在內(nèi)的八個(gè)國(guó)家分別供奉。不少學(xué)者認(rèn)為佩普發(fā)現(xiàn)的這份舍利正是釋迦族在八分舍利時(shí)分到的那一份。在這以前，歐洲有些學(xué)者還否認(rèn)釋迦牟尼是真實(shí)的歷史人物。至此，這種說法不攻自破。佩普本人則堅(jiān)持認(rèn)為庇浦拉瓦就是古迦毗羅衛(wèi)遺址， 但是，由于其后不久提羅拉科特的發(fā)現(xiàn)，佩普的這一觀點(diǎn)未能得到大家的普遍重視。
1962年，在各國(guó)考古工作者大規(guī)模發(fā)掘提羅拉科特的同時(shí)，印度考古學(xué)家密特朗女土重新提出庇浦拉瓦才是古迦毗羅衛(wèi)的觀點(diǎn)，并進(jìn)行了試掘。但這次試掘沒有發(fā)現(xiàn)多少有價(jià)值的東西。七十年代初，由印度考古局主持，又在庇浦拉瓦進(jìn)行了認(rèn)真的發(fā)掘，這一次卻取得了輝煌的成果。
首先，他們?cè)谂迤瞻l(fā)現(xiàn)過舍利壺的佛塔廢墟下部，又發(fā)現(xiàn)了兩個(gè)滑石制的舍利壺。這兩個(gè)壺的外形與佩普發(fā)現(xiàn)的那個(gè)完全相同，只是大小不一，且無銘文。從出土的狀況判斷，這兩個(gè)舍利壺是公元前四、五世紀(jì)的東西。也就是說，正是釋迦牟尼逝世時(shí)代的東西。更為驚人的是，他們?cè)谠摲鹚|側(cè)一個(gè)僧院遺址中發(fā)掘出四十余枚赤陶制的封印和缽蓋，其中一枚封印上用約公元一、二世紀(jì)的婆羅謎字體印著：“唵!迦毗羅衛(wèi)的提婆跋陀羅僧院的比丘僧伽(所有)。”另一枚封印上為：“大迦毗羅衛(wèi)的比丘僧伽 (所有)”。缽蓋上也有同樣字體、同樣內(nèi)容的銘文。此外，還在此發(fā)現(xiàn)了其它一些文物，如赤陶的佛像、銅體、念珠、銅幣、銀幣、石錘等。1976年1月23日，《印度時(shí)報(bào)》以《發(fā)現(xiàn)迦毗羅衛(wèi)——一個(gè)被遺忘的世界》為題公布了有關(guān)庇浦拉瓦的發(fā)掘情況。消息引起轟動(dòng)，各國(guó)報(bào)紙紛紛作了報(bào)道。由于釋迦牟尼的涅槃地拘尸那迦的大涅槃寺及古印度著名的佛教大學(xué)那爛陀寺等寺院都是根據(jù)在該寺發(fā)現(xiàn)的刻有該寺名號(hào)的印章、封印才確定的。因此，不少學(xué)者認(rèn)為，從庇浦拉瓦的發(fā)掘結(jié)果來看，尤其從有銘文的封印及缽蓋來看，再證之以法顯的記載，完全可以斷定庇浦拉瓦才是古迦毗羅衛(wèi)遺址。

但主張?zhí)崃_拉科特才是迦毗羅衛(wèi)遺址的人并不肯放棄自己的觀點(diǎn)。他們提出，這些封印與缽蓋會(huì)不會(huì)是從其它地方傳人的呢?他們認(rèn)為，雖說提羅拉科特至今尚未發(fā)現(xiàn)可以確證它就是迦毗羅衛(wèi)遺址的實(shí)物證據(jù)，但那兒發(fā)現(xiàn)的摩揭陀時(shí)代的貨幣、釋迦牟尼時(shí)代的陶像、裝飾品也完全可以證明這就是釋迦牟尼時(shí)代的遺址，何況還有玄奘的記載呢?兩種意見相持不下。
我認(rèn)為，將來能否在提羅拉科特發(fā)現(xiàn)更有說服力的材料且另當(dāng)別論。起碼就目前的資料看，應(yīng)該說庇浦拉瓦才是迦毗羅衛(wèi)國(guó)的遺址。不過，在我國(guó)，雖然在《中國(guó)大百科全書佛教卷》及《法音》雜志上已經(jīng)介紹過庇浦拉瓦的情況，但一般人對(duì)此仍不太了解，不少人以為迦毗羅衛(wèi)就在尼泊爾的提羅拉科特。甚至江蘇古籍出版社最近出版的《佛教大辭典》，依然沿用傳統(tǒng)的說法，而對(duì)庇浦拉瓦未置一詞。

總結(jié)

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