明賢法師：以“禪林六論”夯實漢傳佛教正見基礎

禪林六論

從2009年講著《法寶論》到2015年底《禪要》定稿，不長不短的六年， 禪林六論 《佛寶論》、《法寶論》、《僧寶論》、《中觀見與道德經》、《佛教世界觀》與《禪要 歷代禪宗語錄精要》終于完成。

這是一段冷板凳上的、艱辛而又法喜的講學著述時光！

太虛大師說：漢傳佛教特質在禪。個人看來，漢傳佛教不僅有悠久的禪修傳統，不僅有屬于自己的特色心法，更有以禪為內在的生命力的根源，以禪為人生綱領的根本命脈。漢傳佛教，禪為特質，其關鍵不在禪理、禪法，甚至不在接人應物之瞬目揚眉、火石機鋒的呈現，而在于 禪 直承佛心，以富有中華文化特色的順應佛慧的形式承載了佛陀究竟智慧。

作為 一切法得成 的 無實體而有作用 的根本，佛法隨著大小乘教西來，吸取中華文化的養分，在漢地開展出各種法門教宗，而又以 禪宗 最為貼近佛陀本懷。 禪 順應漢地眾生心性，以最直接的方式開顯不二般若智慧，解粘去纏，為大眾直指人心本來面目。故自唐以后，禪宗門路宏開，漢傳佛教的 天下 ，大半是禪門，此是順應著時節因緣，使 結果自然成 。

禪，直顯佛心，無形式之牽累，無教相之局謹，而應機隨方，顯化無窮，故最能煥發佛法之生機。禪，上承釋尊，下啟達摩，祖祖相承，奕葉承芳；欣遇盛世，則大放華章；遭逢法難，必力挽狂瀾，自古而今，引漢地衲子，承天竺絕響，續東土高風。

禪 的興廢與整個佛教的興廢緊密攸關。太虛大師說： 禪興則元氣復而骨力充，中華各宗教之佛法，皆藉之煥發精彩而提高格度矣。 禪不夠復興，是佛教不夠復興的關鍵性問題。多年用功與弘法的歷程，更使我人進一步確信：復興佛教必有賴于復興禪門！

今天，漢傳佛教的當代崛起已然啟幕，代表漢傳佛教特質的禪，依然是最先崛起的先鋒勇士。而禪的復興必須以大乘佛法般若正見為基礎。著作 禪林六論 ，正是在這樣的觀察與信念之下之逐一展開的、以樹立佛法正見為先導的弘法實踐。

漢傳佛教圖存之 曲線救教 的起點與終點

漢傳佛教正處于文化碰撞交流之熱烈前所未有的時代。幾百年來，中西文化之間的張力依然存在，西方文化的優勢在我們的生活中繼續發揮影響，而傳統文化也在重新復蘇。民族與國家雖已從近代的支離破碎中走向繁榮，但佛教在近乎 破產 之后的復興仍然需要突破重重障壁。

當下，因對漢傳佛教傳統的寡知，許多渴求信仰的人們迫切地在其他各傳佛教的傳承中尋找佛法。藏傳與南傳佛教雖同為佛陀教法，然而在漢地，適應漢人心性的傳承不振興，乃至存在種種矮化和就俗，實在是令人痛心的事。因為，作為大乘佛法重要一支，漢傳佛教的不振興，將直接影響到全體大乘佛教的振作。

二十世紀上半葉，處于低潮的漢傳佛教也遭遇類似情況。當時，以太虛大師為代表的僧眾嘗試了 曲線救教 的圖存策略。

近代中國佛教史上，太虛大師給世人的印象是 革命僧 ，是創新者，是尤重法相唯識的高僧。但遍觀大師弘法的格局，可用 立本開新 四字來描述。大師在佛教伴隨傳統文化支離破碎的危機當口，曾發高瞻遠矚、振聾發聵之言：

本人所謂的中國佛教本位的新，有兩點：一、是掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態，二、是揭破離開中國佛教本位而易以異地異代的新謬見。在這兩個原則之下，在中國目前及將來趨勢的需求上，把中國佛教本位的新佛教建立起來。

若不能以佛法適應時代，契眾生機，則失掉這里所謂的新，在社會眾生界是一種沒有作用的東西：如此的佛教，會成為一種死的佛教！

若不能以佛教為中心，但樹起契機的標幟而奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的新，則他們的新已經失去了佛教中心的思想信仰，而必然會流到返俗判教中去！

大師念念所系、一生奔走所要融貫古今、立本開新的現代佛教體系，正是以 禪 為核心的承前啟后的漢傳佛教。

建設漢藏教理院，順應時勢推動漢藏佛法的交流，是大師 曲線救教 重要內容。大師在教法層面始終推進著兩重深刻的探究：

第一，是關于中華禪宗核心價值的反復論述。太虛大師早年出家，住禪堂，以傳統禪和的身份參禪修行，道心殷切，并對《楞嚴經》、禪宗語錄、高僧傳記多有研習。宗門的歷練為大師后來修行受用的獲得與闡教的縱橫捭闔，奠定了根本的戒定慧基礎。大師最初希望走傳統禪門修行證果的道路，但因接觸新思想逐漸走上了后來整理教法、融貫諸學、呼應時代的弘法道路。用太虛大師自己的話說，是因悲深而 未能向禪定去繼續深進 ，但從其自述三次定境的獲得來看，若非深定，恐難有如此深刻的受用與縱橫捭闔的理事格局。

早年的修行經歷與受用令大師一生都沒有改變過 漢傳佛教以禪為特質 的根本看法。在《評寶明君 中國佛教之現勢 》這篇并不太為人所重視的短文中，太虛大師以簡短的篇幅、凝練的語言和宏博的見地，給予了 中華佛教以禪為骨，將復由禪宗而大興 及 法相僅是宏化一方，旨歸仍在禪凈 的有力定判：

晚唐來禪、講、律、凈中華佛法，實以禪宗為骨子，禪衰而趨于凈，雖若有江河就下之概，但中華之佛教如能復興也，必不在于真言密咒與法相唯識，而仍在乎禪，禪興則元氣復而骨力充，中華各宗教之佛法，皆藉之煥發精彩而提高格度矣。

默察中華佛法將來之形勢，禪宗內感衰弱之隱痛，外受密術之逼拶，旁得法相唯識研究之結果，欲求實證乎離言法性，則禪宗之復振，殆為必然之趨勢！故謂中華佛教之舊派將從此日衰，毋寧謂其將復由禪宗而大興，此其一也。

吾折衷于法相唯識學，以整理大小乘之內教及東西洋之外學，僅為順機宏化之一方，而旨歸之所存，仍在禪、凈。昔居凈慈，嘗立角虎堂，即本永明大師之意，以有禪有凈期之者，此其二也。

太虛大師雖時常指出禪宗演進中因人而生的種種弊端，卻始終堅持以 禪 為旨歸，其融貫諸學的思想亦是以 禪 為根依。在《新與融貫》一文中大師自述：

本人親近的善知識，是禪宗的寄禪老和尚（即八指頭陀）等，對于參禪的傾向較深，對臺賢教義稍稍研究。后來自看藏經，于性相經論的得意處，每在離言的禪意，頗契維摩經所謂文字性空即解脫性。如天臺的離言諦，法相的離言自性，法性的離戲論分別，都融徹到禪宗上的不立文字，如古人所謂 不即文字不離文字而為道用 。

又在《對中國禪宗之感想》中說：

中國之研究教理，修習止觀，及念誦、拜禱等等法門雖然很多，直究根源皆攝在禪宗。所以，宋、元以來通常流行之天臺或賢首等，其向上之人，自行仍是禪宗。

這 離言的禪意 正是融貫萬法的綱領、圓攝諸行的精髓。禪宗在歷史上大放異彩，本身就在不斷證明，漢傳佛教的走向正是契合國人心性與文化的正確歷史選擇。正如大師在《再議 印度之佛教 》中所言：

大一統之國家，中和性之民族，非統貫一切之道不足以盡其情，非圓澈一切之理不足以定其志。而就其知識思想言論之所及，必于變中求得其常，偏中求得其圓為滿足，非錫蘭或西藏等邊附國民之偏霸一方可自安者 中國易取西藏、錫蘭所長，而任舉彼二之一不足以代替中國之所有。

不立文字 直承佛陀本懷，不獨是禪宗的 不立文字 ，也是全體佛教的 不立文字 ，是 統貫一切之道、圓澈一切之理 的生命核心。此理可挽宋明以來佛教 死、鬼 之頹勢，可扼佛教在當代社會環境下蔽于流俗而脆弱求 生 的 過重人本 之劣勢；此道更是兼及 此時此地此人 現世需求與獲得人生全面增上與無限超越的通衢，是中國佛教的生路，也是中華文化的生路。

故要解決中國信仰不高超、科學不發達的現代危病，非融貫全體之佛法不能擔其名，非提領宗綱之禪不能當其實。 禪 必須是洞照萬有的法眼，必須是歸根治本的綱要，必須是一馬當先的旗艦。

第二，關于漢藏佛法的教理與顯密佛教的關系，太虛大師常予著眼、研判、融會與闡發。

20年代，藏傳佛教開始弘傳內地，掀起民國密教熱。最初，日本佛教借口日本密教發達而中土早成絕學，引起中國佛弟子對于密教的關注。而與藏傳佛教密切相關的蒙藏邊疆問題，則為密教的興盛提供了持久動力。蒙藏的諸多活佛在民國政治及宗教舞臺上相當活躍，由此也帶來了藏傳佛教的一時興盛。

針對當時廣大信眾缺乏教理基礎而為密教癡狂的情況，太虛大師于1925年做出警醒： 今者非法之密風侵入，與夫國人迷著之提倡及盲從之附和，于是學者瞽惑乎新奇，黠者剽竊以稗販，渙汗紛拏，漫無軌道，至使我國禪、講、律、凈調和一致之教風，頓陷于極混亂之狀態，漸有弁髦戒行、土苴凈業之危險！

面對時風，致力于興復漢傳佛教的太虛大師本《整理僧伽制度》之旨，提出 當學日密、藏密，納于律儀、教理以建中密 的曲線救教策略，一方面力圖扭轉盲目從密之風，一方面也希望從藏傳佛教中吸取佛教振興事業可資借鑒之處。1928年后，國民政府改善西藏政策，外緣的改變推動了太虛大師組建世界佛學苑漢藏教理院的決心。著名的漢藏教理院便在這樣的氛圍中于1932年誕生了。

1934年，入藏參學的法尊法師進入漢藏教理院，全面展開教學與經典的翻譯工作。抗戰期間，教理院進入鼎盛時期，教學有了長足進步，翻譯工作臻于成熟，學生入藏參學得到政府支持，軟硬件設施得以擴改。太虛大師在翻譯和教學上十分重視對藏傳佛教的整體把握；贊嘆藏地黃教整飭僧伽制度之功；敦促完整翻譯藏傳經論；并立足于漢傳佛教來融會漢藏佛法。

早在1925年，太虛大師于廬山東林寺講《中國現時密宗復興之趨勢》，概述中國佛教密宗的歷史，歷數民國密宗復興風氣之緣起與趨勢，深析國人盲目從密而使中國禪講律凈之教風陷于混亂的危險。1935年，太虛大師著《律禪密凈四行論》，站在佛法一味與各顯其要的角度，闡述律禪密凈四種行門的同異與不同視角下的融貫。1937年，太虛大師講《漢藏教理融會談》，指出于印度空有二宗，漢藏所傳可以互補互資；漢傳臺賢禪凈諸宗，建立在 一色一香無非中道 的大總持（即陀羅尼）義上，故皆可謂密。1940年，太虛大師于漢院訓練班，續講《我怎樣判攝一切佛法》。他認為，傳于西藏的密法出于 像法時期 ，特點在于依天乘行果進趣大乘。在現在依人乘行果進趣大乘的末法時期，密法是不應機了。1942年，太虛大師講《為支那堪布翻案》，糾正藏僧及蔽于西藏佛教者對于中國禪宗之歧視。1943年針對國內佛學院每偏重唯識，而四川又多重中觀及密宗，大師乃多講漢傳佛教。

可以說，太虛大師籌建漢藏教理院，是在衰弱夾圧的時代潮流中，堅持立足于漢傳佛教，會通漢藏教理而補益漢傳佛教的杰出努力，大師之慈悲可謂眉毛拖地、苦心孤詣。

太虛大師曾言，民國佛教需要走出 鬼的佛教 、 死的佛教 的兩種末流。將近一百年后的今天，大眾的信仰 內需 正在重新蘇醒，大眾的信仰熱情也在不斷萌發，但是，漢傳佛教短時的衰微，信仰常識的缺失與佛法正見的匱乏，使大眾充滿了擇法的困難和依止的盲目，在 信仰市場 上盲目闖蕩，僥幸游走。自己 人生 的信仰方向，似乎也沒有一個明白的綱領，只能托載于 往生 與 放生 這兩件事情的支流（助念送往生與定時買物放生）。當下的漢傳佛教更需要全面擺脫 信仰不高超 的格局，警惕 過重人本 與 盲目迷信 的兩端偏執。漢傳佛教的后人有責任來彌補、扭轉和提振這一局面。

縱觀當年漢藏教理院 曲線救教 的實踐過程，熱血洋溢中的真問題、真諍論、真個性、真憂心，不禁讓人反思當前看似一派祥和氣息下的不少消沉、麻木、世故、推責等種種問題。

漢藏教理院這 曲線救教 的起點，今天仍有極寶貴的借鑒價值。在當前中國日益強大，中華文化全面復興的當下，參閱當年漢院 曲線救教 的方略，現今漢傳佛教更需要以正面的、獨立自主的 信仰自覺 之姿，重新煥發生機。

由禪的復興帶動漢傳佛教的當代崛起，需要重新夯實佛法正見的普遍基礎。重新布局是新瓶裝舊釀，即全面深入、有層次、有方略地構建起既挽合漢傳道統而又能全面觀照時代人心的佛法正見系統，全力推動佛法正見的展開與漢傳佛教傳統的繼承。從這個意義上講， 禪林六論 的著述，實為當年漢院 曲線救教 行動所成熟的一個當代終點，也自然成為自己一個私自嘗試重置漢傳佛法教法體系的一個開端和起點。

以 禪林六論 夯實漢傳佛教正見普遍基礎的布局

如果說佛教的修行有次第，那是聞思修，是戒定慧，是信解行證。其中，正見是至關重要的修行方向的基礎和保障。 禪林六論 所鋪展的漢傳佛教正見基礎的格局，將真實全面地繼承大乘佛法的核心與精髓，深刻鮮活地照應中華文化特質與當代眾生心性。

《佛寶論》、《法寶論》與《僧寶論》

2012年出版的包括《佛寶論》、《法寶論》和《僧寶論》在內的《三寶論》，是經由多年抉擇思維著述的，當代漢傳佛教領域首部正面將 三寶 根本元素進行全面系統論述的佛法著述。該書正面回應了社會大眾對三寶社會價值的部分質疑，將佛教的三寶正信以 科普 形式展現到大眾面前，并以此推動佛教正信實踐的真正落地。

《佛寶論》基于原始佛教和大乘佛教的綱宗教義，追根溯源地介紹了佛陀作為娑婆世界佛教教主所具備的種種人性特質與超凡智能。又以2006年 重走玄奘西行路 時躬身巡禮佛陀 八相成道 諸圣地的見聞與親歷，實地考察印度、尼泊爾當地的佛教信仰與傳承，敘述了佛陀永不消散的風范與偉大的生命氣息，由此揭示漢傳佛教傳譯而來的歷史過程，印證佛陀述說解脫道真理的客觀社會背景。

《法寶論》又名《入中論未名疏》，是2009年至2010年間應高校禪學社禮請，在北京大學開講中觀法要《入中論未名疏》的全部講話。《入中論》所闡明的中觀正見，是釋迦牟尼佛中年時期詮講的核心佛教教義，是印度中世紀大乘佛教界最重要的思想成果，可謂最完善的 大乘佛法概論 。

中觀的法義，是佛陀在中年時期轉動的般若法輪的全部，代表佛門最高水平的智慧，是佛陀歷經近二十年努力培育大眾根基才迎來的大乘正法核心，是 日照中天的一代時教 。這種干凈利落而又成熟大氣的宗教智慧，宛如太陽運行在藍天的正中，光明耀眼，無論從天理、國法、人情的任何角度，都是最為充實強盛的。無論是中國歷史文化發展的必然需要，還是佛法核心精神的顯發，日照中天的氣象，始終是中華文明傳承者不會改變的真實個性，也是所有華夏學人一貫追求的高尚品行。

在漢地講述印度的《入中論》，闡發中觀見，源于早年參學期間關于 釋迦真子，龍樹孤臣 的誓愿，更出于禪宗后人的深切責任感。中觀見上承釋迦文佛，中溯龍樹菩薩，不僅在印度與藏地大放異彩，更是隨著早年的傳譯，為漢傳佛教的成長與成熟奠定了根本性影響，漢傳佛教對中觀思想的繼承與吸收早已深入各宗。《入中論》雖根源于印度，廣弘于藏區，然其所開顯的中觀正見與 禪 的向上一路，本來同源，相契無二。故由《法寶論 入中論未名疏》的講著漸啟我等禪林 教啟中觀、行歸法眼 的宗風，亦是今日此時 禪教和會 這份可喜而又必然的因緣。

《僧寶論》是歷經20載僧團生活，見證漢傳佛教僧寶在現代中國漸次成長，及其所發揮的、現前僧住持佛法偉大事業的真實筆記。本論系統總結了僧寶定義及皈依僧寶的功德、含義、原因、方法，并敘述了如何如法依止僧寶、如何避免謗僧及調整行為、如何理解出家為僧的特殊意義。

《僧寶論》開啟了當代人完整重塑僧寶本始形象的信仰工程，也解決了近現代社會大眾最為關注的 四依法是否否認依止現前僧的意義 、 華夏傳統文化是否視出家行為悖逆孝道 、 禪宗是否無師承，禪宗如何師承 、 如何對待過失僧 、 俗眾可否非法呵舉過失僧罪過 、 為何稱凡夫僧為寶 、 僧服可否現代化 、 世人全部出家修行世界是否會滅絕 、 以護止殺的非暴力佛教精神 等重大難點問題。以此闡明僧寶大義，讓新一代的師僧與弟子們，在探索中更為客觀地、通情達理地、遠離狂熱地承擔起全面傳承佛法的偉大使命。

《中觀見與道德經》

在迎接傳統文化回歸的當下，早已深刻融入中國文化的漢傳佛教，正論依然繁富，法脈綿延不絕，卻正面臨又一輪 佛教初開 ，又一輪 深經尚壅 中國人需要重新了解佛法大義。2014年《中觀見與道德經》的正式出版，順應了此一佛法變遷的節點和時代信仰的需求。

本論從中觀見視角解讀《道德經》，以出世正覺，持涉世妙用、忘世之心，廣談和光同塵之理，深度認同世間不圓滿性，啟人新思，發人未省。《道德經》真俗圓融之功用，尤適用于現代社會，適用于中觀見在世間出世二諦真理的應用上，是中觀見在現代社會落地的傳統文化根基。中觀見的 靈魂 ，因《道德經》而深契于如中華文明祖墳般的土壤之中。此番對比研究絕非單純之義理，閉門之學問。二者經史合參，量已超越單純文化研究之范圍，既是一種信仰實踐，更是一次法住法位之共同修持。

縱觀歷史，佛教法運之流變與老子所言 太上下、知有之；其次親而（之）、譽之；其次畏之、其次侮之 的道德輪替規律相輔相成。這不是兩類文化之巧合，而是有著以人心為依據的共同基礎。在尊 道 、求 道 、守 道 的一脈相承之下，佛教中觀見與老子《道德經》之相攜乃是時代之所必需！

《佛教世界觀》

2015年，我們迎來了《佛教世界觀》的正式出版。在佛教弘法如何契理契機的時代命題下，該論因應當代哲學語言中的 世界觀 概念，隨順當代人的普遍知識結構，隨機演繹大乘了義佛教正見，就梁漱溟先生 中國文化最大問題，乃在個人之永不被發現 的話題，作 一人一世界 之終極發揮，突破 唯物壁壘 ，喚醒生命主體認知，彌補儒道之不足，直接闡述 人文佛教 ，經由大乘佛法直接構筑 佛教人生觀、佛教價值觀 ，推動當代佛教在傳統文化基礎上的 復蘇 與 落地 。

簡單來說，這是一部結合當代人思維習慣、知識結構及文化特點來詮釋佛法正見的論著。進一步說，該論突破對單部經論隨文疏釋的說法傳統，梳理與融貫佛教各乘各宗的法要見地，彌合佛法微觀義理與宏觀格局的落差，消融傳統佛教語言與當代語言系統間的疏離，促進古老宗教與現代文明深層價值的溝通，謀求大眾探索生命真諦、圓滿生命內在需求與佛教終極關懷間的契合。

《佛教世界觀》主要告訴大家：佛法的核心價值是什么，佛法的正見體系是什么，佛教存在的歷史意義和當下乃至未來的使命是什么，佛法對于所有生命的普遍價值在哪里，佛法化導世俗、引領人心的作用體現在哪里，落實佛法于身心、改變生命乃至獲得實證的方向與落腳處在哪里。因此，本論既是佛法正見的全面演繹，也是佛教生命關懷的深度推進，還是一部有緣人契入佛法大道的修學指南。

《禪要 歷代禪宗語錄精要》

該書是新近完成編著的禪宗語錄的精選集要。

昔日世尊于菩提樹下夜睹明星悟道，復于靈山會上拈花，唱言 吾有涅槃妙心、正法眼藏、教外別傳，今授予摩訶迦葉 ，遂將此一心印咐囑迦葉尊者。

西天二十八世，祖祖相承，直至達摩西來，禪風惠及東土。神光斷臂求法，甘露門開，傳至六祖慧能，乃五家七宗，聯燈續焰，靈山懸旨，奕葉承芳。其間，棒喝交馳異彩紛呈，擊心章句無限活潑，典章寫心，衣缽傳法，綜羅百代精華，凝為禪家語錄。

然而，近代以來，常見諸方學家， 批判先覺語言，拈提公案，猶如捧土培泰山，掬水沃東海，彼賴此以為高深。觀其志在益之，而不自知非其當也（宋.寶峰洪英禪師語）。 每每念及祖師宏文，頻遭肢解于一家之言，后世學人難窺全貌，無不嗟嘆。

于是，自己動手，披尋古籍，通盤察證，摘選關要，依禪宗發展軌跡，憑借代表性強的祖師話語原典，全面還原禪宗及其思想發展全過程。同時，考慮時人碎片閱讀慣性，精中選要，一再打磨，盡量壓縮篇幅，力圖全面關照，集為一冊，緣熟付梓。

禪林六論，因應不同因緣，從不同視角、廣度和深度，全面展開大乘佛法基礎與漢傳佛教傳統的正見格局，文印佛心，愿承祖意，旨歸三藏，義攝諸宗。著作六論，是 漢傳佛教一員僧 之本分，亦是宗門后學之天職。佛源長老生前曾勉勵釋子 弘法當拼命，寧死莫回頭 ，唯有不遺余力弘揚佛法，有力有效抉擇宗門正見，始可謂略盡 家務事 的職責。

因應當代人知識結構與觀念的復雜性， 六論 不可或缺

這個時代，不僅信息爆炸，而且人心、觀念和知識結構的復雜性也以前無古人的姿態時時刷新著我們的認知。漢傳佛教要走群眾路線，不僅要 身入 大眾，更要 心入 大眾；不僅要了解佛法，也要了解大眾所想；不僅要了解大眾所想，更要洞察如此思想之緣起。

當代社會人心，重物質輕精神，重科學輕心性，重理性輕直觀，重知識輕智慧，重智巧輕樸拙，重實用輕意義，重眼前輕長遠，重自我輕他人，重利益輕道義，重世俗輕神圣。這些特點雖非現代人獨有，卻以現代人表現為最突出。但是，反者道之動， 觸底反彈 從來都是人心本有的機制。在這些看來令人擔憂的傾向之下，另一種相反的力量也正在醞釀，正在昂揚，正在樹立起新的希望。人心的現象，終究是善惡紛呈的，當代人心性的復雜性，本身是佛教弘法的挑戰，也是佛弟子修行的道場，是佛法用正見掀翻一切實執偏舉的沃土良田。故此，因應當代人知識結構與觀念的復雜性， 六論 不可或缺， 六論 正當其時。

著述《三寶論》三論，希望大眾能深刻了知， 三寶 不僅是我們頂戴敬仰的對象，更應該成為信仰世界里、與慧命密切相關、可以令人煥發生命真實力量的 三寶 。我們需要以這樣的方式，十分 走心 地建構信仰的基礎、正見的基礎，而不僅是知識的基礎，實用的基礎。

著述《中觀見與道德經》，是為大眾開啟一條對話古今、溝通中印的佛法通途。 中觀 不是局限于古印度時空框架下的概念，也絕不只是藏傳佛教的專屬；《道德經》既不是 玄之又玄 、不可觸及的清高之論，也不是世俗誤讀下的人謀指南； 三教同源 不是含糊歷史緣起的 大一統 ，更不是混同三教義理的 一團和氣 。對于信仰和文化傳統的回歸，《中觀見與道德經》盡力為大眾搭建這樣一個不落俗見、不失高格的現代平臺與世俗階梯。

著述《佛教世界觀》，打破經論、傳承、語言、文化的種種界限，從大眾熟悉的知識結構和關注焦點入手，在 世界觀 的視角下，引導大眾重新認識和梳理心物關系，在全面了解佛教世界觀的同時，認清自身現有世界觀的特質，并在對比之下，糾正偏執物化、從 覺 入手的用心，以結構正見、上學下達的方式，用現實身心直接接納佛法，直接契入佛教世界觀。

著述《禪要》，揚棄種種繞路說禪、猜度機鋒、品評公案的畫蛇添足之舉，嚴格回避不負責任的盲目 點破 ，將禪門語錄給予合乎時宜的提點，引領大眾直接進入祖師的世界，將祖師大德的一棒一喝還給祖師，將領悟的大事還給大眾。

面向未來，我們一舉一動就在書寫全新的漢傳佛教史。曲線救教的起點與終點，都是為了激活漢傳佛教信仰精神的全體自覺與充分復活。作為忠誠的禪門弟子，我們當仁不讓地選擇了這樣一個直接振興、正面崛起的走向，以榮辱與共的主人翁姿態，全面延續和擔負起傳承大乘佛法的歷史使命。這是解決 此人、此時、此地 問題的必需，也是 契理契機 的時代解讀。在不斷的自我解放中準確繼承傳統，集全部創造力量復古以為創新 這正是禪的特質，也是漢傳佛教生生不息的活力與希望！

從遠古到未來，在漫長的求法救教的歷史長河中， 禪林六論 見證了我們這代人對于大陸漢傳佛教復興的艱苦摸索與不斷努力，對于這段歷史的評說，將由未來的歷史去負責，我們看得到的，只是無盡的希望！

總結

以上是生活随笔為你收集整理的明贤法师：以“禅林六论”夯实汉传佛教正见基础的全部內容，希望文章能夠幫你解決所遇到的問題。

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