无上法门——参话头
禪不是宗教，并且與一切宗教的本質及其形式完全無關。
禪（世界里）沒有創世者、造物者，也沒有上帝、救世主，更沒有神化的佛陀；禪不需要信仰，并且認為信仰是對真理本身最大的褻瀆和遮蔽，但卻又包融信仰，使信仰更接近智慧和真理。
禪更揚棄和超越了千百年來婆羅門化的中國佛教的宗教迷信內容及形式。
禪繼承了原始佛教的智慧，含融了中國諸子百家的精蘊，形成了涵蓋中印文化精華的思想體系。
禪旗幟鮮明地反對一切迷信的、跳大神式的宗教；只以實證而得來的智慧面對人生和宇宙的諸般問題。
禪不是哲學，并且與任何哲學的體系及其內涵完全無關。
禪不是邏輯的思考、線性的思維。辯證的思想、立體的思維是深層思維的方法論，而禪則是完善和達成這種方法論的實證方法，是指示真理和智慧的金手指。
禪不是語言文字、知識推理的“戲論”，而是提升直覺思維、創新能力的“方法”。
禪不是神秘主義，也不是不可言說、不可實證的神奇“境界”。禪如詩一般，可以興，可以群，可以怨，可以觀，可以道，可以名。禪只要如實修煉，真修實證，即可證得，而后橫說豎說，熾然說，眾生說，盡在言中而不失其旨。如或不然，任你千般巧說，萬種風情，終究是夏蟲語冰，說食不飽。
禪的梵文是“Dhyana”，漢文的音譯為“禪那”，簡稱為“禪”，漢語拼音為“Chan”，日本人發音為“Zen”，現代國際通用“Zen”來代表“禪”。
“禪那”在梵文的原始意義有“思維修”，“靜慮”、“三昧”等含義，是和現代所謂的宗教、哲學完全不同的一種體系，然而并非高深莫測，與現代腦醫學和腦生理學卻相互關連。
禪之初始源于古印度，早在遠古之世的《奧義書》中便有關于禪的記載。現代考古學家在印度“河谷”一帶，發掘出大量遠古文物，其中發現一些古代貨幣和飾物上面，刻有瑜珈行者在樹下靜坐的圖像。河谷文化比起后來的雅里安文化還要古老，足證靜坐文化淵源甚為久遠。
迨至后來釋迦牟尼出世，化腐朽為神奇，轉宗教為智慧，辟婆羅門外道迷信而啟正法于人間，并采用其中有關禪的精義，以之作為特定的修持法門。
依原始佛教之說，禪不止可以治療身心之病，促進身心健康，更重要的是能改善思維能力，獲取智慧，提升生命素質，進而回歸到“心”之本體，證得無漏智慧。
因此，禪是指生命得以升華，素質得以轉化，理想得以落實的實踐方法。是一種生命上或行為上的踐履，通過這種踐履，智慧才能增生，生命才能成熟。
禪，其實并非只是精神上的“靜”與“定”，更重要的是如法思維（如理作意），這樣才能與真實相應，從而得到開悟。禪是思維修，換言之，人要有正確、如理的思維才能與真實相應，才能開發智慧。
這種思維修對現代人來說極為重要。現代人不善思維，即使如當代西方學人之思考方法、語言哲學和分析哲學那樣，在概念上辯析得十分精晰，但仍陷于邏輯關系與語言層次中，在“戲論”階段徘徊不已，而無法超越并提升到智慧思想層面。
禪所開放的，并非知識、邏輯領域，而是破開內在無明而證見的真實；非經由禪的實踐不能證得此觀照真實之心，證得此觀照真實之心，人才能成為一個大寫的“人”，一個具足大“心”的人。
禪是一個指向真理的“方法”，一個如何完成具足大“心”的人，如何造就大寫的“人”的實踐“方法”。可知原始禪的意義是和思維修、禪定分不開的，后世中國禪宗但以禪來命宗，是在原始禪定的基礎上賦予禪更靈活的生命力和更深廣的包融性。至于原始禪的再生，原始禪的超越，則是始自中國唐代的慧能。
在《六祖壇經》中，慧能首先提出了“定慧不二”和“無念”的思想，創造了原始禪徹底中國化的更深的契機，使原始思維修和禪定的基礎理論更為圓融，同時也展示出中國祖師禪獨特、創新的風范。
中國祖師禪的殊勝之處，就在于把印度佛教如來禪的“般若性空”思想轉化為“無念”，“無住”的活潑禪機。
“無念”并非是空無一物的“斷滅之念”。正如《壇經》所說：“無者無妄念，念者念真如”，引申之意：“一念不生全體現”。其義則為，心中不起任何妄念，則智慧宛然；如同一面明鏡，不惹一粒塵埃，則光明燦然。
“無心”即同“無念”：無妄念之心則智慧之心具矣。即“無者無妄心，心者即智慧。”
在這種定義下的“無心”，才是真正圓明通澈的“心”，才是真正的一念不生，最純最凈，最無阻隔和掛礙的“無心”。
這種“無心”才是真正創造者的“心”，真正歸零的“心”，最具中道的“心”。
“無住”并非是空無所住的“惡趣空”、“斷滅空”，正如《金剛經》所說：“應無所住而生其心。”引申之義，無住就是“不執著”、“不偏執”，當住即住，當離即離，可住則住，可離則離；也如后世中國禪宗所說的：“即此用，離此用；離此用，即此用。”如珠子走盤，而非膠柱鼓瑟。
正是這種中國祖師禪活潑的直指人心的禪機，全無遮擋的創造，影響了后世日本的大和文化，他們學習和繼承了“無心”之論——歸零，將“無心”用之于日用生活。
從遣隋使、遣唐使、宋學使、宋學僧，直到日本的江戶時期，中國禪宗始終深入的、久遠的影響著大和民族。由此而興的花道、弓道、劍道、茶道，融生活于花禪一味、弓禪一味、劍禪一味，茶禪一味，使有限的空間展現了無限的生機，這本是中國祖師禪的殊勝風姿，卻成為日本大和民族的生活之道，進而啟動了日本明治維新，造就了日本成為當今世界經濟大國的契機。
至于中國禪文化對日本文化方方面面的影響，在《零項修煉》一書中都有較為詳細的敘述，茲不贅言。
禪是一組詮釋生命真諦的智慧，其精湛圓妙的體系，融貫了印度和中國思想文化的精華；且為中華文化放出空前的異彩，流風遍及，自唐宋元明清，內及西藏、青海諸邊地，外及日本、韓國諸友邦，都深受影響，歷久不衰。
中國禪宗真正走出了印度佛學的系統，進一步涵化兩國文化精蘊，完成了自己獨特的風范，成就了中國特色的禪宗，從而開拓了深遠流長的慧命，是在唐末五代之世。
在中國，禪宗作為生命之學，雖和先秦以來的諸子百家之學別幟互異，但卻后來居上，兼融并蓄地包含了各家的精旨，儒、道、釋及百家之學自宋以后，全都融入禪海之中，匯成禪文化大系而不再自成其體系了。（自此而后，儒道釋諸家實質上都以禪為其內在精神而各自表述其外在“家”學）。
繼此之后，三玄論孟，荀墨學庸，互為交流，自傳統的經典文化中突破，禪宗的園地開結了五家七宗豐碩的成果；一股清新自在、充滿機趣活潑的生命之泉，自深厚的中國大地中漾溢迸出，滋潤灌溉了大江南北和山澤野地。
所謂“拈花微笑”、“不立文字”的宗旨，正是這個時代的寫照。生命的真諦和妙趣，從此遍及到一花一葉，蠢動含靈之中。
未有世界，早有此性，世界壞時，此性不壞——正是中國祖師禪帶來趣向真如的宣示和超越自我的啟蒙。
不需透過皓首窮經的義理辯解，不需經由鐘鼎廟堂的祈福加持，人們就可親切、直率地觸及到真如自性跳動的脈搏，“明心見性”已不再是那么遙遠而生疏的指標。
這些都是中國祖師禪特立獨行的典范，這些屬于整體生命的智慧火炬，劃過歷史長空，為當代后世留下了不朽的智慧德業。
客觀規律的運轉，在有形的生命斷代史中自有其生成壞空的韻律和節奏，隨著時代的移遷，禪宗門風也跟著蛻變；也許是時屆“去古已遠”的年代，到了北宋南渡后，中國禪宗史上，一個新的風規產生，一組舊的命題重現：“參話頭。”這個重生的寧馨兒誕生在氣運轉新的中國大地上，離開六祖開創的年代，將近五百個年頭。
他到底是傳揚心燈的功臣，還是敗壞祖庭的罪人？歷史上的功過，自古誰又能下得了定論？更何況這是一脈智慧的傳承！
古人倡導參話頭之意義：
正如南師懷瑾所言：“話頭者，即為入道之柱杖。善知識者，猶如識途老馬，手握柱杖，乘彼良駒，見鞭影而絕塵，聞號角而脫鎖，自他互重，子琢母啐，一旦豁然，方知本未曾迷，云何有悟耶？”
又說：“禪門衰落，用“念佛是誰”話頭，天下叢林入此話中，終至滯殼迷封者，如麻似粟，于是使參話頭者，如念佛號……禪門參究之旨與方法，勢將永淪喪失矣”。南師所說之“禪門參究之旨與方法”，就是古德所言之“參要真參，悟要實悟”之實義。
所謂“參要真參”，是指學人要實證到“實相”，首先必須要如實的參話頭，并且要參出“疑情”（絕非是自由心證的自說自話），這是方法。
所謂“悟要實悟”，是指參出“疑情”時，還要經由一番寒澈骨的心路歷程，才能實證到“實相”，開發出本自具足的智慧，這是宗旨。
以此，參話頭之施設，試如南師所言：“話頭者，即為入道之柱杖。”也如鹽亭袁煥仙先生所說：“此法至易、至簡、至高、至玄，勝行中之特行，要法中之妙法。此觀音入德之門，諸菩薩入德之門，三世諸佛，一切賢圣入德之門。”
換而言之，參話頭是自古迄今“明心見性”、“開悟成智”“唯一”的多快好省的黃金方法，是為了天下學人都能一咬咬破無處下口之鐵饅頭，真參實悟而后轉化成為經世致用的大智慧、大承擔，進而轉長河為酥酪，變大地為黃金，莊嚴國土，利樂有情的實踐方法。可以這么說，參話頭是用于撬動地球的“支點”，開發人類智慧，趣向幸福、和諧之途的實證“心法”。它使中國禪宗具足了內在精致的生命動力，成為有別于印度、中國佛教的可以道、可以名、可以再現而真實不虛的教外別傳的智慧體系。
自印度釋迦牟尼在尼連河畔的菩提樹下，經過七天的修煉和實證（真參實悟），成就了大智慧、大承擔的智慧德業以來，在中國禪宗發展史上，幾乎歷代所有傳承的禪師都是和釋迦一樣，經由參話頭之心法而實證開悟，繼而傳續心燈，無一例外（禪師和釋迦經由參話頭而悟道的心路歷程都是相同的，唯一有別的是釋迦和禪師彼此所積累的功用和內在的含蘊深淺不同），其中實例在下文中都有詳細舉證，在此不具。
雖然禪門自大鑒（慧能）而下，花開五葉，枝接七條，代有人出，但畢竟脫不出日積塵生，時久弊興的歷史規律。《指月錄》、《五燈會元》等書記載，自黃檗禪師以下的歷代祖師，幾乎一致對于學人“修道（實證）者少，說理者多”的浮夸虛飾的作風，呵斥有余。溯自五代而還，禪門宗風，由于前有臨濟的三玄三要，曹洞的五位君臣，后有黃龍的三關，圓悟的《碧巖》等等的施設；又因宋代興倡文風之實，流風所及，遂使天下衲子學人，舍真修實證之學而放情于禪話風月之中，宗門實際理地，修持法要淪于戲論之流，更有甚者，徒以公案、評唱，妄心意解，總不實證，穿鑿牽強，以為契悟之機，而與禪道祖意，南轅北轍；不啻誤人自誤，更且使千古心燈，智慧心法，滅絕失色。
明代蓮池大師在其《禪關策進》書中對于前代當世宗門不重真參，不重實悟之頹敗之風，特予批評：“今人心未妙悟，而資性聰利，辭辯捷給者，窺看諸語條中內答機緣，便能模仿，只貴顛倒異常，可喜可愕，以眩俗目。”
又說：“古人棒喝，適逗人機，一棒一喝，便令人悟。非若今人以打人為事。”
又說：“宗門之壞，講者壞之也。或問，講以明宗，曷言乎壞之也？予曰：‘經、律、論有義路，不講不明！
宗門無義路，講之反晦，特使其參而自得之耳。’故曰：‘任從滄海變，終不為君通。’又曰：‘我若與汝說破，汝向后罵我在’今講者，反其套話矣，西來意不明（佛法智慧不能實證），正坐此耳。”蓮池所謂“宗門無義路，講之反晦，將使其參而自得之耳”，正說明中國禪宗重真參實悟之心法其來有自，非徒逞口舌聰明，宣講便利可說禪宗。
在同書序言中更申明參話頭心法對于禪門學人的重要性：“予初出家，得一帙于坊間，曰《禪門佛祖綱目》，中所載多古尊宿自敘其參學時（參話頭時），始之難入，中之做工夫（起疑情），經歷勞苦次第（真參次第），與終之廓爾神悟（明心開悟）；心愛之、慕之愿學焉。既而此書于他處更不再見，乃續閱《五燈》諸語錄雜傳，無論緇素（出家或在家），但實參實悟者，并入前帙，刪繁取要，集之成編，易名曰《禪關策進》。居則置案，行則攜囊。一覽之，則心志激勵，神采煥發，勢自鞭逼前進，或曰，是編也為未過關者設也，已過關者長往矣，特安用之？雖然，關之外有重關焉，偽于雞聲，暫離虎口，得少為足是增上慢人，水未窮，山未盡， 擎策在手，疾驅而長馳，破最后之幽關，徐而作罷參猶未晚也。”
袁煥仙先生在《黃葉閑談》中有言：“話頭者，黃檗揭于前，妙喜（大慧）倡于后，比來宗門下客，趣乎入此（明心悟道），莫不競尚話頭。此法至易、至簡、至高、至玄，勝行中之特行，要法中之妙法也。”
引申袁老之意：參話頭，正是為了天下叢林緇素精進修行而起的，明眼宗師克期取證，從旁呵護，俾使參學之士心無旁鶩，一門深入期致真參實悟。參話頭之得力處，就在于起疑情，參話頭之功用處，也在于起疑情，宗門所謂“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”。正是說明疑情的大小與實悟的大小成正比。（釋迦牟尼的實悟與歷代禪師的實悟，不同之處即在于所起的疑情大小。）
南師有言：“溯自隋唐之世，叢林衲子，不必實有話頭橫梗胸中，其于一機一境上，善致疑情之用者，亦能了徹心性而得大機大用。”
說明宋代之前，可以不用參話頭心法，但還要以疑情為用，方可了徹明心，可知疑情之于參話頭，其功其用大矣哉。
前文袁老所說“話頭者，黃檗揭于前，妙喜倡于后。”其中妙喜之于參話頭心法，在中國禪宗史上確是值得大書特書。
妙喜即是南宋大慧宗杲的別名，大慧杲所處的時代恰恰是文字禪泛濫之世，當時禪門學人紛紛熱衷于公案的文字義理上的注解和答問（如同現代日本的公案禪），少有人能真參實悟，以續心燈。
宗杲針對當時叢林流弊，為突破當時流行的文字禪的束縛，（盡天下衲子大半死于“言下句中”不得超脫）確立走古人的老路，即“黃檗揭于前”的“參話頭”之心法。他說：“第一莫把知得的變為事業，墮在見網中，更不求妙悟，又落在無事甲里”（頑空?消極）。
為了直取真參實悟的實踐心法，他更將其師圓悟勤的公案評唱大作《碧巖錄》的梓版和已流通的成書，盡皆付之一炬，以免流通；因為這本書記載了圓悟禪師對古人公案評唱的解說之辭，影響所及，使得學人徒以耳食自飽，自欺為是，全不悉心參究，以致斷滅宗門心法。 在他極力倡導獨樹一幟的“看話禪”，即后世所謂的“參話頭”不久，效應皆佳，人才輩出，“賢世大夫往往爭與之游”，門下從其悟旨者有八十余眾。
同時，宗杲又以“參禪”的革新和進取的精神，對同時代由曹洞宏智正覺所提倡的“默照禪”展開批判（日本曹洞的道元禪師正是此宗傳人）。
宗杲認為默照禪與歷代祖師所提倡的創新進取精神大相違背：攝心靜坐，閉眉閉眼，沒有絲毫自在活潑，就像三冬雪景一樣毫無生機，它只會使學者心如死灰，身如枯木，妨礙學者明心見性，智慧自在。
默照禪所主張的靜坐默究，休歇身心，對那些要求擺脫世事困擾的官僚士大夫來說，確有很大的吸引力。
宗杲于紹興四年（1134）作七閩之游時，見當地叢林默照禪廣泛流行，修行者幾與時代社會完全隔絕、脫離，深感痛心。于是奔走疾呼、予以痛斥，將士大夫居士引導到“參禪”的正路上。
他說：“而今諸方有一般默照邪禪，見士大夫為塵勞所降，方寸不寧貼，便教他寒灰枯木去。”又說：“往往士大夫為聰明利根所使者，多是厭鬧喜靜，又被邪師指令靜坐，卻見省力，便以為是。”
厭鬧求靜是習禪者的共同需求，若于太平盛世，尚屬無妨，還可悠閑養性，但若大敵當前，民族存亡之際，為逃避社會責任而盡情靜坐默照，則絕非士大夫輩所當為。
宗杲認為禪不應著意擺脫世俗的干擾，它仍然可以與世事打成一片，不相違背，參禪者更能更好地做官營生，更能更好的忠君愛國，憂時憂民，禪門更強調“一切治生產業與諸實相不相違背。”（《法華經》）
禪宗的宗旨就是要自覺而覺他，己立而立人，化腐朽為神奇，轉愚癡為智慧，多快好省地為社會、國家、人民謀最大的福利。
宗杲舉當時名臣楊億為例，指出士大夫學禪 的要義：“昔楊文公大年，三十歲見廣慧璉公，除去礙膺之物（明心見性）。自是以后在朝庭，居田里，始終一節（如），不為功名所移，不為富貴所奪。亦非有意輕功名富貴，道之所在，法如此故也。”
士大夫在學禪同時，照樣讀書看報，修仁義禮，侍奉師長，教誨后學，吃粥吃飯，將禪與世間社會生活結合成一片，屆時便能體驗到儒即禪、禪即儒，僧即俗、俗即僧，凡即圣，圣即凡的境界，這就是士大夫所要修行的禪。
唐末五代，禪宗異軍崛起，它不僅在佛教界猶如春雷轟鳴，震撼著古老傳統的寺院，并且在整個文化思想界掀起了一陣驚濤巨浪。
《宗門武庫》記載說：
“王荊公一日問張文定公，曰：孔子去世百年生孟子，后絕無人，何也？
文定公曰：豈無人？亦有過孔孟者。
公曰：誰？
文定公曰：江西馬大師、坦然禪師、汾陽無業禪師、雪峰、巖頭、丹霞、云門。
荊公聞舉，意不甚解，乃問曰：何謂也？
文定公曰：儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏焉。
公欣然嘆服，后舉似張無盡，無盡撫幾嘆賞曰：達人之論也。”
宋代士大夫的參禪，多數因受禪學心性的啟發和激勵，他們通過接受和體驗參禪悟心的體會，重新審視社會人生，更從積極處領會，于憂患之際開拓心性，頂天立地，對社會人生多能貢獻無盡的心力，誠如禪門所謂：深深海底行，高高山頂立。
禪門除大慧宗杲倡導參話頭為后世所崇仰者而外，后世更有來者，忘身參學而能明徹心性，標榜“死關”而能宏開禪教，其人則為元代高峰原妙禪師。
當宋元之交，禪宗五門中的溈仰，云門、法眼三系，已經淹沒無聞，入明以后，能維持一定規范的就只臨濟、曹洞兩家，而臨濟宗風又盛于曹洞，于當日后世禪風的存續，起了主要作用，其中關鍵就在于高峰原妙禪師對于宗門實證心法——參話頭的倡導和經營。
高峰上承大慧之機用，下啟明代之禪風，可謂承先啟后，中興禪法的一代大師。
至于參究話頭，發明心地，而見諸文字者，自大慧之下，首以高峰語錄最為詳盡，以其悟處深玄，最易淬勵學人，資啟后學。
昔日嘗讀《高峰語錄》，誠有“一回展讀，一回激發人意氣”之感（蓮池大師語），而于書后“塔銘”所記：“后之真能為大事者，千萬人一人，高峰是已”之語，信知不誣。
蓋高峰為人多示本分鉗錘，隨機教化而門風險峻；尤以其躬行實踐，忘身參學而能明徹心性，非具大信大智大行者，不能為之，其于后學誠有激揚淬勵之資。
蓮池大師者，明一代高僧，宗通教通，而專務凈土以示方便，其于高峰參究教化之跡在其《高峰語錄?序文》中，殷勤贊嘆，推崇備極，雖簡要數語，而高峰深妙高致之處，已戛戛乎溢于言表，僅錄一二于下：
“始予乍閱內典，得經論并古今雜論，共數帙，中有大師語，驚喜信受，如暗逢炬，至今猶然。蓋自來參究此事，最極精銳，無逾師者。真似純鋼鑄就，一回展讀，一回激發人意氣，俾勇躍淬勵忘倦。雖悟處深玄，不敢以凡臆窺測，而但覺其直截根源，脫落窠臼，近有慈明、妙喜之風，遠之不下德山、臨濟諸老，偉哉堂堂乎，可謂照末法之光明幢也。”
由此可知，高峰之于參話頭，在其當時（話頭已近末法），實有振危起衰之功；而欲究話頭之實，高峰禪師實屬重要。他于當世禪門宗風所立的規范和所耗的心血，尤其是他倡導真參實證，躬親實踐，不許浮華，力挽前代所積之頹風，為當代后世的叢林添注了新的血脈，開啟了真參實悟的一代宗風。他的功業，在世俗上，于當代的歷史人物中，可以比擬的，就只有晚他而出的明代荊州宰相張居正，正是他生前的經營智慧，使得大明天朝的氣運向后延續了百年之久。
本來禪門“不立文字”的標榜，正是為了要讓學人超脫言句，直指人心；心性的污染又豈是“窮諸玄辯，竭世樞機”所能轉化得了呢？
高峰所處的一代，正是積弊已深，積弱已久的門庭，五家的宗旨和家風，長久以來已被俗學阿師，耳食口慧之輩扭曲的不承其旨；諸如謬學臨濟的“瞎棒亂喝”，誤傳曹洞的“默照邪禪”，盡皆充斥于當世當時。在這種際遇之中，高峰出世并提倡高舉禪門真參實悟的實踐方法，對于當代頹廢的宗風，蕭條的叢林而言，其功不可沒，前文已引證過。
同時，在歷代禪師的行誼和語錄中，除大慧杲之外，再沒有比高峰對于參話頭、起疑情等禪門實際理地的實踐心法，剖析、條縷的如此明切、暢達、透徹，無怪乎明代蓮池極力贊頌《高峰語錄》并力行推廣。
為使讀者更深入的明了禪門參話頭和疑情的實質，同時也對中國禪宗獨特殊勝的內涵和真正標榜的宗旨及方法，有一個更全面的認識，也就不嫌冗長，謹摘錄一段高峰稟告自己參學始末及悟道因由，而呈寄給其師仰山雪巖的書信：
“某十五歲出家，十六為僧，十八習天臺教，二十更衣入凈慈，立三年死限學禪。遂請斷橋法師，令參生從何來，死從何去，于是意分兩路，心不歸一，又不曾得斷橋法師說做工夫處；看看耽擱一年有馀，每日只如個迷路人相似，那時因被三年限逼，正在煩惱中，忽見臺州凈兄，說雪巖法師，常問你做工夫，何不去一轉。于是欣然懷香，詣北石間塔頭請益。方問訊插香，便被一頓疼拳打擊，即關卻門；一路垂淚，回至僧堂。 次日粥罷復上，始得親近；即問已前做處，某一一供吐；當下便蒙剿除日前所積之病，卻令看個無字，從頭開發做工夫一篇，如暗得燈，如懸得救；自此了解用工處。又令日日要見功夫，不可今日也恁么，明日也恁么，每日才見入來，便問，今日工夫如何，因見說得有緒，后竟不問做處，一入門便問，阿誰與你拖這死尸來，聲未絕，便以痛拳打出，每日但只恁么問，憑么打，正被逼拶有些涯際，值法師赴南明請，臨行囑云，我去入了，卻令人來取你，后竟絕息。
二月半歸堂，于次月十六夜夢中，忽憶斷橋法師室中所懸‘萬法歸一，一歸何處？’話，自此疑情頓發，打成一片，直得東西不辯，睡食俱忘，至第六日辰已間，直廓下行，見眾僧堂內出，不覺混于隊中，至三塔閣上誦經，抬頭忽睹五祖法演法師真贊，末后兩句云：‘百年三萬六千朝，反復原來是遮漢。’日前被法師所問拖死尸句子，驀然打破，直得魂飛膽喪，絕后再蘇，何啻放下百二十斤擔子，乃是辛酉三月甘一少林忌日也，其年恰二十五歲，滿三年限。
便欲造南明求決，那堪逼夏，諸鄉人亦不容，直至解夏，方到南明，衲一場敗缺，室中雖則累蒙鍛煉，明得公案，亦不受人瞞，及乎開口，心下又得渾了，于日用中尚不得自由，如欠人債相似，正欲在彼終身侍奉，不料澤兄有他山之行，遽違座下，至乙丑年，法師在道場作掛牌時，又得依附，隨侍赴天寧，中間因彼詰問，日間浩浩時還作得主么？答云，作得主。又問睡夢中作得主么？答云，作得主。又問正睡著時，無夢無想，無見無聞，主在什么處？到這里直得無言可對，無理可伸。法師卻囑云，從今日去，也不要你學佛學法，也不要你寫古寫今，但只饑來吃飯，困來打眠，才眠覺來，卻抖擻精神，我這一覺，主人公畢竟在什么處安身立命。
雖信得及，遵守此語，奈資質遲鈍，轉見難明；遂有龍須之行，即自誓云，拼一生做個癡呆漢，定要見這一著子明白。
經及五年，一日寓庵宿睡覺，正疑此事，忽同宿道友推枕子墮地作聲，驀然打破疑團，如在羅網中跳出，追憶日前佛祖所疑淆訛公案，古今差別因緣，恰如泗州見大圣，遠客還故鄉，原來只是歸時人，不改歸時行履處。
自此安邦定國，天下太平，一念無為，十方坐斷。”
在此信中，高峰說到自己夜夢中，頓發疑情，打成一片，直得東西不辯，寢食俱忘；如同大慧杲所說的，茶里飯里，行居坐臥，無時不在其間一樣。這種情況正是參話頭參得上路，參的得力處，不經此一番混昧，不由此一念專精，身心都深入于話頭中，猶如莊周之夢蝶相似，則所起之疑情不能深遠，疑情不能深遠，則所參之話頭便不能起用，因此，參話頭必要參到此種田地，方堪造就，否則仍是暫時歧路化城。
更重要的是，若無雪巖法師平素之嚴峻鞭策，苦心經營，高峰之疑情，縱然發起，必不致如此豁然；而由雪巖法師要他再參“主人公”話頭一事可知，學者要得真參實悟大徹之機，明師之鞭指、鉗錘，實為契機要津，不可或缺。若無點晴之機，只一畫龍耳，又有何大奇。
大慧杲及高峰在百年之內先后提倡參話頭不遺余力，并且在當時都產生了立竿見影的影響，是因為他們親身驗證了參話頭的“實效”，只有實事求是，立足真實，禪的生命力才能轉化出最大的能量——智慧無限，如同愛因斯坦有名的公式：E=mc2。任何偉大的理論也無法創造出生命，必須實踐才有生命，禪就是實踐的生命，參話頭則是生命的實踐。
參話頭這個“方法論中的方法”、“實證中的實踐”，才是中國禪宗能夠超越中、印佛教的“盲區”，氣吞萬世，含融百家而獨立不殆的生命動力，只有這股來自生命本身具足的動力，才能轉化任何偉大的理論落實到“包產到戶”，直入實際理地的真修實證，完成一個大寫的“人”的事業。唐宋文明的盛世，日韓文明的轉化，都足以說明這個方法論中的方法，實證中的實踐是真實不虛的，歷百世而不朽的，雖至今日其效仍然彌新不減，正應了《書經》中的一句話：“周雖舊邦，其命惟新”。
這就是我們之所以在今天的中國大地上倡導“參話頭”——“零項修煉”的主要原因。（信息來源：香港寶蓮禪寺）
編輯：明藍
總結
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