宗教的本质
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發信人: tinytot (努力漲文章中......), 信區: FDU_Philosophy標? 題: 一發信站: 日月光華 (2003年07月15日18:09:02 星期二), 站內信件-------------------------------------------------------------------------------- 人的本質或上帝，我在《基督教的本質》一書中，已經加以闡明。至于那異于人的本質。 不依靠人的本質的實體。亦即那不具人的本質、人的特性、人的個性的實體，真正說來，不是別的東西，就是自然。 人的信賴感，是宗教的基礎；而這種依賴感的對象，亦即人所依靠并且人也自己感覺到依靠的那個東西，本來不是別的東西，就是自然。自然是宗教的最初原始對象，這一點是一切宗教和一切民族的歷史所充分證明的。 說宗教是人一生下來就自然而然地具有的，這話是錯誤的；如果我們把一般宗教認為就是有神論的那些觀念、即真正信仰上帝的那些觀念的話。可是如果我們把宗教認為只不過是依賴感，只不過是人的感覺或意識：覺得人若沒有一個異于人的東西可依賴，就不會存在，并且不可能存在，覺得他的存在不是由于他自己，那么，這句話倒完全是真的。這一個意義之下的宗教，對于人的關系，很像光對于眼、空氣對于肺、食品對于胃那樣密切。宗教乃是對于我之所以為我的思量和承認（eherzigung und Bekennung）。無論如何，我總不是一個離開光、離開空氣、離開水、離開大地、離開食料而存在的東西，總是一個依靠自然的東西。這種依賴性在動物和動物階段的野蠻人中，是個不自覺、不自省的依賴性；將它提升到意識中，表象它、思量它、承認它，就是進入宗教。因此一切生命都依傍于季節的變化，而惟獨人則用戲劇式的觀念，用度節日的行為，來慶賀這個變化。這些僅僅表示季節變遷或月亮盈虧變化的節日，乃是人類最古老最原始的本來的宗教表白。 一個人，一個民族，一個氏族，并非依靠一般的自然，也非依靠一般的大地，而是依靠這一塊土地、這一個國度；并非依靠一般的水，而是依靠這一處水、這一條河、這一口泉。埃及人離了埃及就不成為埃及人，印度人離了印度就不成為印度人。普遍的人既然可以將他的普遍的本質當作上帝崇拜，那么，那些肉體和靈魂都束縛在自己的土地上面、將自己的本質限制在自己民族和氏族的特質中而不放在人性之中的古代閉塞的民族，當然有同樣的充分理由把他們國度中的一些山岳、樹木、動物、河川泉源當作神來崇拜，因為他們的整個存在、整個本質確乎只是寄托在他們的國度、他們的自然的特質上面。 有一種空想的看法，認為人只有藉天道、藉助于“超人性的”存在者，如神、精魂、靈鬼、天使之類，才能超脫動物的境地。人當然并不是孤立地僅僅靠著自己便成了他之所以為他；他必須有另一些存在者的支持才能成為他之所以為他。不過這些存在者并不是超自然的、想象的產物，而是實在的、自然的事物，并不是人以上的，而是人以下的事物；因為一切支持人作自覺的、有意的、通常單獨被稱為人性的行為的東西，一切優良的稟賦，都不是從上而降，而是從下而出，不是自天而降，而是由自然的深處而來的。這些幫助人的東西，這些保護人的精靈主要是動物。只有憑藉動物，人才能超升到動物之上；只有藉動物之助，人類的文化種子才能滋長。在《真德亞吠陀》中，公認為最古最真的《溫底達》篇（Zend Avesta，意即“圣經及其解釋”，是古波斯拜火教經典，分五篇，其中一篇叫Vendidad，意即《祛邪典》。——譯者）里說：“世界賴狗的理智而維持存在．狗若不守護街街．盜賊和狠便要動盡一切財物了。”從動物對于人的這個意義之中，特別在剛開始有文化的時期，對動物的宗教崇拜得到了充分的辯解。動物是人不可少的必要的東西；人的存在便依靠動物；而人的存在和生命所依靠的那個東西，對于人說，就是上帝。至于基督教徒不再將自然當作上帝崇拜，那只是因為按照他們的信仰看來，他們的存在并非依靠自然，而是依靠一個異于自然者的意志；可是他們所以把這一個異于自然的東西當作神圣的或最高的存在者，所以把它當作上帝崇拜，只是因為他們把它看成他們的存在和生命的創造者與維持者。因此神的崇拜只不過依附在自我崇拜上面，只不過是自我崇拜的一個現象。如果我輕視我自己，輕視我的生命——在原始的正常的情形之下，人對于他自己與他的生命是不加區別的——，我怎樣會贊美和崇拜那為這個可憐的、被輕視的生命所依靠的東西呢？因此，在我所加于生命原因上面的那個價值里，只是那意識的對象才成為價值，我又不知不覺地將這價值加到我的生命上面，加在我自己身上。因此生命的價值升得越高，那些生命賜予者——諸神——的價值和尊嚴自然也就抬得越高。如果人還不知道金銀的價值和用途，金神和銀神怎么會發出光彩呢？希臘人充實的生命和對生命的愛，與印地安人孤寂的生命和對生命的蔑視，中間有多么大的不同啊！但是希臘神話與印地安寓言之間，奧林普山的神人之父（古希臘人相信諸神住在Olymp山上，宙斯是諸神和人類的父親。——譯者）與那偉大的印地安袋鼠或響尾蛇——印地安人的始祖——之間，又有多么大的不同！ 基督教徒和異教徒同樣喜愛生命，不過基督教徒將他們安享生命的感思歸之于天父；正因此他們譴責異教徒為拜偶像者，說異教徒只停留在感謝和崇拜被創造物的階段，而不提高到那最初的本因，那一切恩惠的唯一真因。然而我難道把我的存在歸功于亞當，歸功于第一個人嗎？我難道把他當作我的父親崇拜嗎？我為什么不應當停留在崇拜被創造物的階段呢？我自己不是一個被創造物嗎？對于這個并非來自遠處的我說，對于我，對于我這個確定的個別的存在者說，最切近的原因、這同樣確定的個別的原因，不就是最后的原因嗎？我這個與我自身及我的存在不可分離、不可分別的個性，不是依靠著我的父母的個性嗎？如果我繼續追溯上去，最后我豈不失去了我的一切存在跡象嗎？這里難道沒有一個回溯過程中的必要的終止點嗎？我的存在的開端，豈不是一個絕對個人的開端嗎？我難道是和我的兄弟在同一年、同一個時辰、同一個情況中、總之在同一的內在外在條件之下受服的嗎？我的生命既然是一個毫無問題的獨特的生命，我的開始豈不也是一個獨特的個體的開始嗎？那么我難道應該把孝心一直推展到亞當身上嗎？不是的！我有充分的理由守著那與我最切近的實體，守著我的父母，把他們當作使我存在的原因，向他們作宗教的崇敬。 所謂有限原因或有限事物的連續無間的系列，古代的無神論者們認為是一個無限的系列，有神論者們則認為是一個有限的系列。這個系列和時間一樣，僅僅存在于思想之中，存在于人的觀念之中，時間中的一個瞬間和另一個瞬間是毫無間斷、毫無差別地連貫著的。實際上，這個因果系列的冗長的單調性為事物的區別或個性所打斷、所揚棄，個性是一種新的、獨立的、唯一的、最后的、絕對的東西。在自然宗教意義之下的圣水，誠然是一個化合物，是一個依靠氫氣和氧氣的東西，然而同時也是一個新的、只象它自己的、新創的東西，其中氧和氧兩種元素的特性本身已經消失、已被揚棄。異教徒在他素樸的宗教心情里把月光當作一種獨立的光崇拜，月光誠然是一種派生而來的光，可是同時也是一種與直接的日光不同的獨特的光，一種由月球的阻擋而改變了的光——因而是一種若無月球即不存在的光，它的特性的根據，只是在月球里面。狗，在拜火教徒看來，是一種能服務的忠誠動物，所以拿來當作一種行善的（因此是神圣的）東西在禱辭中稱頌；它誠然是一個自然產物，并不由它自己、憑它自己而成為它之所以為它；可是同時卻只是狗自身，是這個生物，而不是別的，才具有那些值得崇拜的特點。我是否應該因這些特點而仰視那最初的普遍原因而不顧狗呢？然而這個普遍的原因卻同樣地既是那與人為友的狗的原因，也是那與人為敵的狼的原因，并無分別；如果我要確保我自己的有較高合法性的存在，我是必須不顧這普遍的原因而取消糧的存在的。 顯示于自然之中的神圣實體（即神。——譯者），并不是什么別的東西，就是自然本身，自然本身以一種神圣實體的姿態顯示于人，呈現于人，強加于人。古代墨西哥人的許多神中，也有一位鹽神。這位鹽神給我們打開了迷惆，以親切的方式使我們看出了一般的自然神的本質。鹽（巖鹽）以它的經濟效用、醫療效用、工業效用給我們描述出那有神論者所盛贊的自然的有用和恩惠，以它對眼睛和心情的效用，以它的色彩、它的光澤。它的透明表現出自然的美麗，以它的晶體結構和形相表現出自然的和諧和規律性，以它之由相反的質料組成，表現出自然之由相反的元素結合成一個整體——表現著一種結合，這種結合素來被有神論者認為足以證明有一個異于自然的主宰自然者存在著，認為這是一個顛撲不破的證明，因為他們由于不認識自然而不知道正是這些相反的質料或本質自己互相吸引，彼此憑藉又已結成一個整體。那么鹽神是什么東西呢？這一位領域、存在、啟示、作用和特性都包含在鹽里面的神，究竟是個什么東西呢？并不是什么別的東西，就是鹽本身，它由于它的特性和功效，在人看來，好象是一個具有神性者，即是說，一個施惠的、莊嚴的、值得贊美與景慕的實體。荷馬便明明白白地說鹽是神圣的。那么，鹽神既然只是鹽之神性的映像和表征，整個世界或自然的上帝也就是自然的神性的映像和表征了。 有些人認為在自然之中，除了自然本身之外，還表現著另一個實體，認為自然被一種與它不同的實體所充塞、所宰制。這種信仰，根本上和相信精魂、靈鬼、惡魔至少在某些狀況之下憑藉人身而顯現，在人身上作祟，是并沒有兩樣的，實際上就是相信自然里有一個外來的鬼物作祟。在這種信仰的立場上，自然里實際上的確有一個精靈在作祟，但是這個精靈就是人的精神。人的幻想、人的心情；這種心情不由自主地游人自然之中，把自然弄成了人的本質的一個表征和反映。 自然不僅是宗教最初的原始對象，而且還是宗教的不變基礎、宗教的潛伏而永久的普縣。有些哲學家表示，神即使被表象成一個異于自然的超自然實體，也依然是一個存在于人之外的客觀實體。這一種信仰的基礎僅僅在于：那存在于人之外的客觀實體——世界。自然——原來就是這個神。自然的存在，并不像有神論者所妄想的那樣，寄托在上帝的存在上面，決非如此！恰好相反：上帝的存在，以至于對上帝存在的信仰，只是寄托在自然的存在之上。你之所以迫不得已把上帝想成7個存在的實體，只是因為你被自然本身所迫，以自然的存在作為你的存在和你的意識的前提．而上帝的最初基本概念所表示的正好就是：上帝的存在是先于你的存在的，是假定在先的。換句話說，我們如果相信上帝是存在于人的心情、人的理性之外，絕對地存在著，不管有沒有人，不管人是否想到他，不管人是否企求他，他都同樣存在，那么，在這信仰里以至于在這信仰的對象里支配你的，并不是別的，正是自然。自然的存在并不需要人的存在來支持，更說不上要依賴人的理智和心情作為基礎。因此，如果神學家們——尤其是理性派的神學家們——把上帝的尊嚴主要地放在“上帝是一個獨立于人的思想而存在的實體”這個觀念上，那他們就大可以考慮考慮：這種存在者的尊嚴也同樣屬于盲目的異教徒的諸神——星辰、石頭、樹木、動物，因此他們的上帝的無思想的存在，是與埃及的阿比斯（Apts或Hapis，是古代埃及人所崇拜的圣牛。——譯者）的存在沒有分別的。 確定和表示神與人或個人之間的差異的那些特性，從根本上說來，只不過是自然的特性。上帝是最有能力的或全能的實體——也就是說，上帝能作人所不能作的事，能作無限地越出人力以外的事，因此將一種認為自己有限、無力、一無所有的自卑感注入了人心。上帝向約伯（見《舊約》中的《約伯記》。——譯者）說：“你能夠把北斗七星的帶子連接在一起嗎？你能夠把獵戶星的帶子拆散嗎？你能夠將閃電放出，讓閃電說‘我們在這里’嗎？你能給馬氣力嗎？蒼鷹是由于你的理智而飛翔的嗎？你有沒有一只像上帝一樣的胳臂？你能不能像上帝一樣發聲作出雷霆？”不能的！這是人所不能的；人的聲音不能和雷霆相比。但是表現在雷霆的威力中、駿馬的強壯中、蒼鷹的翱翔中以及北斗七星不息運行中的那個力量，究竟是什么東西呢？這是自然快力量。上帝是永恒的實體。可是圣經里也曾寫道：“一代過去，另一代出世，然而大地千古如斯。”在《真德亞吠陽》中明明白白地說，日月永存而“不死”。有一個秘魯的印加人（Ynk，南美洲印地安人的一族。——譯者）向一個多明我派僧侶說：“你崇拜一個死在十字架上的上帝，我卻崇拜那永遠不死的太陽。”上帝是全善的實體，“因為他使他的太陽照臨惡人也照臨善人，使雨水膏沐正人也膏沐邪人”；但是這個對善、惡。邪、正不加區別的實體，雖不按照道德的功績來分配生活的資財，終究給予人一個善者的印象，正是因為它的那些作用，譬如使萬物滋長的陽光和雨水之類，乃是使人得到高度施惠感覺的泉源，這樣的一個實體正是自然。上帝是無所不包的、普遍的、唯一而同一的實體，但是那普照地上或世間一切人類和萬物的——因為大地本來而且在一切宗教中就是世界本身——，乃是那唯一而同一的太陽，那覆蓋萬物的，乃是那唯一而同一的蒼天，那載負萬物的，乃是那唯一而同一的大地。安伯若斯（Am。ins，八世紀時法國本篤派神學家。——譯者）說，有一位上帝，創造了共同的自然，因為只有一個世界。普魯塔克（PIUt8ICh，一世紀時希臘名作家。——譯者）說，正如日月、天地、海洋為眾人所共有，不過有些人這樣叫它們，另一些人那樣叫它們，同樣也只有一個統馭宇宙的精靈，不過它擁有不同的名號，并且人們對它行不同的禮拜而已。上帝“并不是住在人手造成的廟里的東西”；但是他也不是自然。誰能把光，誰能把天，誰能把海洋關進局限的、人的空間之內呢？古代的波斯人和日耳曼人只崇拜自然，可是他們并沒有廟宇。廟宇或禮拜堂里那一點點人造的、為人所規劃的空間，對于崇拜自然的人是太狹太悶了；只有在那一望無際的自由長空之下，他們才感覺舒服。上帝不是人的尺度可以規定的，乃是不可測度的、偉大的、無限的實體；不過他之所以如此，只是因為他的作品——世界——是偉大的、不可測度的、無限的，或者至少對于人是這樣的。作品顯揚它的主人：創造者的光輝只是建立在創造品的光輝上面。“太陽是這樣偉大，那么太陽的創造者該多么偉大啊！’吐帝是超凡的、超人的最高實體；可是就其起源和基礎說，卻只不過是那在空間方面的、在視覺上的最高實體：天空和它的那些燦爛的現象。一切只要有點生氣的宗教，都把它們的神靈搬進云端里去，搬進以太或太陽、月亮和星辰里去，一切神靈最后都化作蒼茫的太空。甚至基督教徒的唯靈主義式的上帝也高踞在天上。上帝是充滿秘密的不可思議的實體．這只是因為自然對于人——特別對于教徒——是個充滿秘密的不可思議的實體。上帝向約伯說：“你知道云彩是怎樣散布的嗎？你到過海底嗎？你知道大地有多寬？你看出冰雹是從那里來的嗎？”總之，上帝是一個超出人類意愿的、沒有人類欲求和情感的激動的、永遠如一的、依照不變的法則主宰著的、將它一度規定的永遠不變地規定下來的實體。但是這個實體如果不是那歷萬變而始終如一的、合乎規律的、無情無私的、毫不任性的自然，又是什么呢？ 作為自然創造者的上帝，固然被表象成為一個與自然有別的實體，但是這實體所包含、所表達的東西，這實體的實際內容，卻只是自然。圣經中說：“你們應該從它（指自然。——譯者）的那些果實中去認識它”，使徒保羅也明明白白地指點給我們看，世界是一件作品，從這作品可以認識上帝的存在和本質，因為一個人所做出來的東西便包含著他的本質，便向我們說明他是什么東西以及他能做什么事情。于是凡是我們在自然中看見的東西，我們就沒想它在上帝中，而且把它想作自然的創始者或原因——所以并不是個道德的、精神的實體，而只是個自然的、物理的實體。一種上帝崇拜，如果只是根據上帝是自然的創造者這一點而崇拜，并不把另一些由人假想出來的性格加之于上帝，同時也不把上帝想成一個政治、道德方面、亦即人性方面的立法者，那么這種禮拜將是個純粹的自然禮拜。自然的創造者誠然被賦予了理智和意志，然而這意志所要的，這理智所思的，卻正是那不需要任何意志去要、不需要任何理智去思的東西，而是只要機械的、物理的。化學的、植物的、動物的力量和動力便足夠實現的東西。 子宮中胎兒的發育、心臟的運動、消化作用以及其他各種有機的功能，既然并不是理智和意志的作用，一般的自然也不是一個有精神、亦即有意志、有知識或有思想的實體的作用。如果自然本來是一個精神產物，因而是一個精神現象，那么，當前的這些自然作用也便是一些精神作用、一些精神現象。我們說了甲，便必須說乙；一個超自然的開始，必然要有一個超自然的繼續。當那些在意志和理智操縱之下的作用超出了人的理智時（指人不了解神的擺布。——譯者），當人僅根據自己、根據人的理由去解釋一切時，當人根本不了解、不知道自然的原因時，當人因此而把特殊的當前的自然現象歸之于神時，或者，如像對付自己所不明白的星辰運行那樣，歸之于次級的神靈時（次級的神靈指上帝的下屬諸神，如日神、月神等。希臘人將每一個星座都看作一個神靈。——譯者），人就把意志和理智當作自然的原因了。但是如果現在支持地球和星辰的并不是上帝的全能的圣言（本意就是“語言”。——譯者），使它們的運行的動力并不是神靈或天使，而是一個機械的動力，那么，這種運行的原因亦即最初的原因也必然是一種機械的或一般地自然的原因。從意志和理智里面推出自然，總之，從精神里面推出自然，意思等于算賬不找掌柜，等于處女不與男子交情但藉圣靈而生出救世主．等于從水平做出酒．等于用語言呼風喚雨．用語言移山倒海，用語言使瞎子復明（以上都是“新約”里關于耶穌基督的記載。——譯者）。把那些次級的、作為解釋自然現象的根據的迷信原因——奇跡、魔鬼、精靈等扔開，卻聽任一切迷信的最初的原因原封不動地保留著，這是何等懦弱的事，何等愚昧的事！ 有不少教會神父主張上帝的兒子并非上帝意志的結果，而是上帝本質、上帝本性的結果，認為自然產物先放意志產物，所以作為一種本質活動或自然活動的生殖活動，先于作為一種意志活動的創造活動，因此，自然的真理雖則與超自然的上帝的本質和意志有著絕大的矛盾，它的勢力卻在起自然的上帝里面起過作用。意志活動以生殖活動為前提，自然的活動先于意識的活動、意志的活動。這是完全正確的。首先必須有自然，然后才有與自然不同的東西，然沒這不同于自然的東西才把自然擺在面前作為自己意欲和思想的對象。從無理智進到理智，乃是到人生哲學的途徑，而從理智進到無理智，則是到神學瘋人院去的直路。不把精神放在自然之上，卻倒過來把自然放在精神之上，也就是說，不把頭腦放在下身之上，放在肚子之上，而把肚子放在頭腦之上。較高的要以較低的為前提，較低的并不以較高的為前提，理由很簡單，因為它必須要有個東西在它下面，才能站得更高些。一個東西越是高高在上，它所假定的東西也就越多。正因為如此，最高的東西并不是那最初的東西，而是那最晚、最后、依賴性最大、需要最多、最復雜的東西，正如在地球形成史中，最重、最重要的石頭并不是那些最早的巖石——板巖和花岡巖，而是那些最晚、最近的產物——玄武巖和密致的火山巖。一樣東西有了沒有任何前提的光榮，也就有了什么都不是的光榮。然而基督教徒們當然懂得無中生有的藝術。 基督教徒依照著他們虔誠的信仰，說萬物都由上帝而來，都依靠上帝，但是他們又立即依照著他們不敬神的理智，加上一句說——只是間接地——：上帝只是最初的原因，可是這樣一來，便引來了無數個低級神靈，引來了一大堆中間原因。不過所謂中間原因乃是唯一實在的、起作用的原因，是唯一客觀的、感覺得到的原因。一個上帝，若是不再用阿波羅（APOllO，是希臘人的太陽神。——譯者）的金箭將人擊倒在地，不再用尤比德（Jupiter，是羅馬人的主神。——譯者）的雷電震撼人的心情，不再用管星和其他火焰現象給不悔悟的罪人們烤熱地獄，不再用至高無上的“最獨特的”手將鐵引到磁石上，掀起潮汐，保護陸地，不使它為海洋的放縱的、永遠以卷起一個新洪水相威脅的力量所侵，總之，一個上帝若是被摒于中間原因的領域之外，便只是一個空有其名的原因，一個沒有什么可怕的極度無為的思想物——一個用來解決理論上的困難、用來說明自然或有機生命的最初起源的純粹假設了。因為假設一個異于自然的實體來解釋自然的存在，至少到最后所根據的只不過是我們不能從自然出發去解釋——但是這只是相對的主觀的不能解釋——有機的生命，特別是人的生命，有神論者不能根據自然來解釋生命，就將自己的這種“不能”說成自然之不能從自身產生出生命，因此把自己的理智的界限當作自然的界限。 創造與保持是分不開的。所以如果有一個異于自然的實體，如果有一位我們的創造主上帝，這位上帝也就是我們的保持者，因此那保持我們的并不是空氣、溫度、水、面包的力量，而是上帝的力量：“我們是在他（指上帝。——譯者）里面活著、動著、存在著。”路德說：“營養身體的，當然不是面包，而也是上帝的‘道’，因為‘道’創造萬物，并且保持萬物——‘藹布拉德篇’第一節”；“因為有面包存在，所以他（上帝）拿面包并且藉面包來養人，這樣人就看不見‘道’而以為面旬本完備。可是如果在沒有面包的時候，他就不用面議員用‘道’來養人，和他藉面包來養人一樣。”“一切事物，都是上帝的面具，都是上帝的化裝，他要讓這些面具和化裝和他一起工作，幫助他創造萬事萬物，不過這種工作，即使沒有它們的合作，他仍然能做．而且在做。”如果我們的保持者不是自然，而是上帝，那么自然便僅僅是上帝的一個遮眼戲，因此便是一個多余的幻象：反過來也是一樣，如果是自然在保持著我們，上帝便是個多余的幻象。可是很明顯而無可否認的是：我們將保持我們的功績只歸之于自然物的特有效果、特性和力量；因此我們不僅有權利而且不得不作出以下的結論，即我們的產生也只是由于自然。我們置身于自然之中，我們的起源、我們的來源難道應該在自然之外嗎？我們生活在自然之中，與自然一塊兒生活，靠自然而生活，難道還不應該出于自然？這是何等的矛盾！ 地球并不是一直就象現在這個樣子的，它只是經過一連串的發展和變革而后才達到現在這個狀況。地質學已經考查出來，在這些不同的發展階段里，還曾經存在過許多現在或早已不復存在的各種動植物。現在已經不再有三葉蟲（Trilobiten）、石蓮（Fnkrinite n）。鸚鵡螺（Ammoniten）、翼手龍（Pterodaktylen）、魚龍．（Ichthyosaurien）、蛇頸龍（Plesiosaurien）、大樹懶獸（MegatherieJ、猛齒象（Dinotherien）等生物了，這又是什么緣故呢？顯然是因為它們的存在條件已經不復存在。如果一個生命的終結與它的條件的終結連在一起，那么一個生命的開始、發生也是與它的條件的發生連在一起的。即使在現在這個時候，動植物——至少是高級的——只是藉有機生殖而發生的時候，我們到處看到，只要一旦有了它們的生命條件，它們便立即以極度惹人注意而使人無法了解的方式大量繁殖出來。因此，我們當然不可以把有機生命的發生想成一個孤立的作用．想成一個生命條件發生之后的作用，而要把它想成這樣一個作用、一個時刻：當此之際，一般的溫度、空氣、水分、土地取得了這樣一些特性，氧、氫、碳。氮等作為有機生命之存在條件的元素參加了這樣一些組合；此外，還要把它想成此等元素同時結合起來組成有機體的那個時刻。因此，如果地球憑著自身的本性，在時間的歷程中逐漸發展，逐漸發育，因而取得一種與人的存在相容的、與人的本質適合的、可以說就是人的品性，那么它也就能由它自身的力量而產生出人來了。 自然的能力并不像上帝的全能那樣，就是說，并不象人類想象力的能力那樣，并不是漫無限制的；它并不能隨時隨地為所欲為；它的產生作用和活動是附著在條件上面的。因此，如果現在自然不再能夠以原始的產生作用產生有機體，或者不再如此產生，我們并不能就推論到它過去也不能產生有機體。地球的性質現在是個穩定的性質；劇烈變化的時代已經過去了；它已經靜止下來了。那些火山是僅存的個別的不安點，對于全面并無影響，所以并不擾亂既成的秩序。即使是人類記憶中規模最大的火山事件——墨西哥霍如羅（Jorull）火山的爆發——，也只不過是個局部的擾動。然而，正如人只有在非常的時候，才能發揮非常的能力，只有在極度興奮和激動的時候，才能做出別的時候絕對做不到的事情，正如植物只有在某些時候，只有在萌芽、開花和結果的時候，才產生熱量，才燃燒碳和氫，才發揮一種與它平常的植物性能正好相反的機能，發揮一種動物的機能（杜馬說：“變成動物”）（Dumas，是與費爾巴哈同時的一個著名的法國化學家。——譯者）；地球也只有在它的地質劇變的時代，只有在它的一切質和能都在極度激蕩、沸騰、緊張的時候，才展開它的動物性的生產能力。我們既然只認識自然的現狀，我們又怎樣能夠推論到凡是現在不發生于自然中的事物，在任何別的時候。在任何別的條件和關系之下也一般地不能發生呢？ 基督教徒們對于異教徒把發生出來的事物當作神靈崇拜這一件事，決不可以感到十分驚奇，反倒很應該因此佩服異教徒，因為這種崇拜有一個完全正確的自然觀作基礎。發生的意思就是個體化；個體事物是發生出來的，反之，普遍的、無個性的自然元素或基質不是發生出來的，物質不是發生出來的。然而個體化了的事物就質上說是比無個性的東西更高、更具神性的東西。生，的確是羞恥的；死，的確是痛苦的；但是一個人若不愿生與死，便是放棄做一個生物。永恒排斥生命，生命排斥永恒。個體事物雖然以另一個產生它的東西為前提，然而那個產生者并不因此位于被產生者之上，卻位于被產生者之下。產生事物的那個東西誠然是存在的原因，并且就這點說，是最根本的東西，但同時又只是另一個事物的存在的工具、材料和基礎，就這點說，乃是一個從屬的東西。嬰兒以母親的體質為營養，吸取母親的血肉和氣力來滋養他自己，拿母親的血液來紅潤他的面頰。而嬰兒乃是母親的驕傲，她把他放在自己之上，把自己的存在、自己存在的幸福放在嬰兒的幸福之下；即使是母獸，也是把自己的生命犧牲給它的幼獸的生命的。一個生物的最大的恥辱是死，然而死的根由是生殖。所謂生殖就是犧牲自己，就是抑己從眾，就是舍己于眾，就是將自己的個性和特質犧牲給另一個生物。世界上最矛盾、最顛倒、最荒唐的事，莫過于讓自然物由一個最高最完滿的精神實體產生出來。依照這個程序順推下去，創造物既然是創造者的摹本，人類的嬰兒也就不是從卑下深藏的器官子宮里生出來，而是從那最高的有機體腦袋里生出來的了。 --發信人: tinytot (努力漲文章中......), 信區: FDU_Philosophy標? 題: 二發信站: 日月光華 (2003年07月15日18:09:29 星期二), 站內信件-------------------------------------------------------------------------------- 古代的希臘人認為一切并、泉、河、湖、海等都源自奧克安諾斯（Okeanos，是希臘神話里的大海神，即大海的人格化。——譯者），源自大瀕海，古代的波斯人認為地上的一切山脈都是生自阿爾波地山（Albordy）。認為萬物都源自一個完滿的實體，這個思想是否有較高明的意義，其方式是否與上述二事不同呢？并不！這個思想和以上二種思想是完全基于同一思想方式的。正如阿爾波地山是一座和由它生出來的群山等類的山，那一切派生物的本源——神——也是和派生物等類的東西，從種類上說，與那些派生物并無分別；正如阿爾波地山之所以特出于一切其他請山之上，乃是因為它具有一切諾山的特性而表現得最杰出，也就是說，這座山被想象提到極高的程度，直沖到天上，比日月星辰還高，同樣情形，神圣的原始實體之所以不同于其他一切事物，也是由于它具有萬物的特性，而它的這些特性卻高出一切，無邊無限。許多不同的水的源頭并不是一個原始的水，許多不同的山的來源并不是一個原始的山，許多不同的事物的本源并不是一個根本的事物。“一”（Einheit）是不能夠產生出東西來的，只有二重、對立、不同才能產生出事物。產生群山的東西，并不只是一個與群山不同的東西，而是一個本身種類極其復雜的東西，同樣情形，那產生水的東西也不只是一些與水本身不同的質料，而是一些彼此不同甚至相反的質料。精神、機智、聰明、判斷，只是在對立之中、只是在沖突之中發展和產生出來的，所以生命也只有在許多不同的甚至相反的質料、力量和事物的互相沖突中產生出來。 “上帝既然創造了耳朵，怎樣會聽不見呢？上帝既然創造了眼睛，怎樣會看不見呢”這個圣經上的或有神論的能聽能看的東西出自能聽能看的東西的說法，用我們現代的哲學術語表示出來，便是：精神的、主觀的東西是從一個本身也是精神的、主觀的東西派生的；這種說法，和圣經中把雨解釋成出自天上云層上面或里面積聚的水，和波斯人說群山都出自阿爾波地祖山，和希臘人說井泉河川都出自奧克安諾斯是站在同一個基礎上，表示著同一件事情。水從水出，不過是出于一個無窮大的、無所不包的水；山從山來，不過是來自一個無限的、無所不包的山；所以精神來自精神，生命來自生命，眼睛來自眼睛，不過是來自一個無限的、無所不包的眼睛、生命和精神。 人們問孩子們這個問題：小孩是從那里來的？我們常常聽到的“解答”是：小孩是奶媽從一個源泉里接來的，他們在那里像魚一樣游來游去。神學中對于有機物或一般自然的起源所給予我們的解釋，和這種解釋并沒有兩樣。上帝是幻想中的深而且美的源泉，一切實在、完滿、能力都包含在其中，所以萬物都是已經完成了的東西、象小魚似的在里面游來游去；神學便是奶媽，他從這個源泉中接出萬物，但是那個主角，自然，那個懷胎十月帶著痛苦把小孩生下來的母親，卻被這個原來很天真而現在很幼稚的解釋完全撇開了。當然這個解釋比起自然的解釋來，較為美麗、動人、平易、易解，在上帝的兒女們看來，較為明白清楚；自然的解釋，只是一步一步，通過無數障礙，從黑暗逐漸擠上光明的。我們的虔誠的神父們藉著作法者、巫師、巫婆而對降雹、畜瘟、旱災、雷雨所作的解釋，也遠比以此等現象為出于自然原因的解釋“有詩意”、平易，并且即使在今日，對于未受教育的人們也還較為明白。 “生命的來源是無法解釋和不可思議的”；即或如此，這種不可思議也不能證明你接受那些被神學從人類知識的漏洞中抽引出來的迷信的推論是對的，也不能證明你越出自然原因的范圍是對的，因為你只能說：我不能從這些我所知道的自然現象和原因，或者從我直到現在所知道的這些自然現象和原因來解釋生命，不能說：生命根本不能根據自然來解釋，除非你自命已經將自然之海洋中的最后一滴水汲盡。這種不可思議，也不能證明你假定一些虛構的東西來解釋那個無法解釋的東西是對的，也不能證明你援引一個什么都解釋不了的解釋來自欺欺人是對的，也不能證明你把你對于那些自然的、物質的原因的無知化為這些原因的無有是對的，也不能證明你有理由把你的無知神圣化、人格化、對象化成為一個可以消除這種無知的東西；這東西所表示的不是別的．只不付縣化的于知的眾性，只不過是缺乏積極的、物質的理由來解釋而已。因為你用來解釋你的生命的那個非物質、無形體、非自然、非現世的實體，除了正好用來準確表示那些物質的、有形的、自然的、世間的原因在理智上不存在以外，又表示什么東西呢？可是你并不如此老實而謙虛地說：我不知道原因，我不能夠解釋，我缺乏資料、缺乏材料，而竟因為你不知道物質原因、不知道自然原因，卻將你腦子中的這種缺乏、這種否定、這種空虛憑著幻想轉化為積極的東西，轉化為一些非物質的、亦即不是物質不是自然的東西。此外，無知倒是自安于非物質、無形體、非自然的東西，憑著它那個分不開的伙伴——那個老是與其高無比、高不可攀的東西打交道的放蕩不羈的幻想，馬上把無知所創造的這些可憐的東西高高捧成了超自然、超物質的東西。 有一種看法，認為自然本身、一般的世界、宇宙有一個實際的開始，因而認為有一個時候，自然、世界、宇宙并不存在。這是一種偏頗的看法，只有當一個人對世界有一種偏頗狹隘的看法時，才覺得這是對的。認為有一個時候任何實在事物都沒有，這其實是一種荒唐無稽的想象，因為一切實在事物的總和就是世界或自然。一切使上帝成為一個客觀實在實體的上帝的品性，本身不過是一些由自然中抽引出來的、以自然為前提的、表現自然的性質——因此如果自然消失，這些性質自身也要消失。當然，如果你抽去自然，如果你在思想中或想象中取消了自然的存在，亦即閉上兩眼，把你心目中一切自然對象的確立的、感覺的影像都抹去，并不用感覺（照哲學家們說，就是不“具體地”〔inconcreto〕）去表象自然，你仍舊還有個東西剩下，仍舊還有個無限、力量、統一、必然、永恒之類的特性的總和剩下；但是這個抽去一切可感的特性和現象而剩下的東西正好不是別的，就是思想中的自然的抽象體或‘抽象的’自然（Natur in abstractJ。因此，就這一點說，你從上帝中抽引出自然或世界，只不過是將可感的、實在的自然物從它的抽象的、思想的、僅僅存在于表象中。思想中的自然物里引將出來罷了——這一個抽引作用，在你看來似乎很合理，那是因為你在思想中一直認定抽象的、普遍的東西是切近思想的東西，因而把在思想上較高較先的東西當作個別、實在、具體事物的前提，雖然實際上正好相反，自然先于上帝，亦即具體的先于抽象的，所感的先于所思的。實際上，一切都只按照自然程序發生，原本先于摹本，實物先于影像，對象先于思想；然而在超自然的奇跡的神學領域中，則是摹本先于原本，影像先于實物。圣奧古斯丁（Augustinus，四世紀末基督教神學的建立者。——譯者）說：“如果世界不存在我們便不能認識世界，但是如果上帝不認識世界世界便不能存在；這是一件很奇異的事，不過確乎是真實的。”這句話的意思等于說：世界先被認識、被思想，然后才是實在的；世界之所以存在，只是因為它被思想，存在是認識或思想的一個后果，原本是摹本的一個后果，實物是影像的一個后果。 如果我們把世界或自然化成一些抽象的性質，如果我們把世界弄成一個形而上的東西，弄成一個單純的思想物，而將這個抽象的世界認作實在的世界，那么，在邏輯上必然要把世界想成有限的。世界之呈現于我們并不是通過思想，至少不是通過形而上或超自然的（hyperphysisch）、從實際世界抽象出來的、將其真正最高的本質置于這個抽象作用之中的思想；世界是通過生活、通過直覺、通過感覺而呈現于我們的。對于一個抽象的、僅僅有思想的實體，光是不存在的，因為它并沒有眼睛，也沒有一點溫暖，因為它并沒有感覺，對于它，根本就沒有什么世界，因為它并沒有器官來感受世界，真正說來，對于它，什么東西都不存在。因此，世界之呈現于我們，只是由于我們不是邏輯的或形而上的實體，而是異于而且多于邏輯學家和形而上學家的實體。但是這個“增”（pills），在形而上學思想家看來，卻正好是一個“減”（minus），這個思想的否定正好是個絕對的否定。自然對于他只不過是個反面的東西，只不過是個“精神的另一面”。他把這種僅屬消極的、抽象的性質弄成了自然的積極性質，弄成了自然的本質。因此，把這個“物”也可以說是“非物”門n山ng）想成一個積極的本質，便引起了一個矛盾：它只是思想的否定，是一個被思想的東西，但是就其本性而言，卻是一個可感覺的、與思想和精神相反的東西。思想物（Denkwesen，按即思想中的東西，不是外界存在的東西。——譯者）對于思想者是真實的事物；因此很顯然，一個不是思想物的東西，也就不是一個真實、永恒。原本的事物（意即：照唯心論的說法，只有思想物是真實的，因為非思想物在思想者看來，由于沒有經過思想的權衡，所以沒有把握說它真實。——譯者）。對于精神說，只思想它自己的另一面（指自然。——譯者），仍然是一個矛盾；精神只有當它僅僅思想它自身時（思辨的立場），或至少（有神論的立場）在它思想一個東西時，才自相和諧，才在它自己的“所是”中，而它思想的那個東西所表示的不是別的，只是個思想中的東西，只通過思想而呈現，因此本身只是一個思想物，至少是一個被動的思想物。這樣一來，自然便化為烏有了。但是，自然依然存在，盡管它并不能存在，也不應當存在。那么形而上學家怎樣去解釋自然的存在呢？用一種好象出于自愿的精神的自我外化、自我否定、自我背棄來解釋（按指黑格爾的學說。——譯者），不過實際上這是與精神的內在本質相矛盾的，是很勉強的解釋。然而，如果自然在抽象思想的立場上化為烏有，反過來在實在世界觀的立場上這個創造世界的精神也就化為烏有。在這個立場上，凡是由上帝推出世界、由精神推出自然、由形而上學推出物理學、由抽象事物推出實際事物等一切演繹，都被證明為只不過是邏輯的游戲。 自然是宗教的最初基本對象，不過即使當它是宗教崇拜的直接對象時，例如在各種自然宗教里面，它并不是被看成作為自然的對象，亦即并不是我們站在有神論或哲學和自然科學立場上看它時那個意義下的對象。自然在人眼中本來是——就是用宗教眼光去看它的時候——一個像人自己那樣的對象，是被當成一個有人格的、活生生的、有感覺的東西。人本來并不把自己與自然分開，因此也不把自然與自己分開；所以他把一個自然對象在他自己身上所激起的那些感覺，直接看成了對象本身的一些性態。那些有益的、好的感覺和情緒，由自然的好的、有益的東西引起；那些壞的、有害的感覺、像冷、熱、餓、痛、病等，由一個惡的東西、或者至少由壞心、惡意、憤怒等狀態下的自然引起。因此人們不由自主地、不知不覺地——亦即必然地，雖然這必然只是個相對的、有歷史條件的必然——將自然本質弄成了一個心情的本質，弄成了一個主觀的、亦即人的本質。無怪乎人也就直率地、故意地把自然弄成一個宗教的、祈禱的對象，亦即弄成一個可以憑人的心情、人怕祈請和侍奉而決定的對象了。人使自然同化于他的心情，使自然從屬于他的情欲，這樣，他當然就把自然弄得順從他、服從他了；未開化的自然人還不但教自然有人的動機、性疲和情欲，甚至把自然物體看作真正的人。所以奧勒諾科（Orenoko）地方的印地安人把日月星辰都當作人——他們說：“這些天上的東西，都是像我們這樣的人”——，巴達哥尼亞人（Patagonier）把群星都看作“過去的印地安人”，格陵蘭人把日月星辰當作“他們的那些因為一個特殊機會而升到天上的祖先們”。所以古代的墨西哥人也相信他們奉之為神的太陽和月亮有一個時期曾經是人。瞧吧！這樣，甚至是最粗陋最低級的宗教也證實了我在《基督教的本質》中所說的那句話：人在宗教中只是和他自身發生關系，他的上帝只是他自己的本質，在最粗陋、最低級的宗教里，人崇拜那些離人最遠、最不像人的物體、星辰、石頭、樹木，甚至蟹螫、蝸牛殼，他所以崇拜這些東西，只是因為他已經把自己放在這些東西里面，把這些東西想成像他自己那樣的東西，或至少把它們想成充滿了像他自己那樣的東西。因此宗教表現出一個值得注意的、可是很可了解的、而且還是必然的矛盾，即當它站在有神論或人本學的立場上時，便把人的本質當作神的本質來崇拜，因為人的本質在它看來是個與人不同的本質，是個非人的本質，而反過來當它站在自然主義的立場上時，卻又把非人的本質當作神的本質來崇拜，因為非人的本質在它看來是一個人的本質。 自然之有變化，尤其是那些最能激起人的依賴感的現象之有變化，乃是人之所以覺得自然是一個有人性的、有主意的實體而虔誠地加以崇拜的主要原因。如果太陽老是待在天頂，它使不會在人心中燃起宗教熱情的火焰。只有當太陽從人眼中消失，把黑夜的恐怖加到人的頭上，然后又再在天上出現，人這才向它跪下，對于它的出乎意料的歸來感到喜悅，為這喜悅所征服。所以佛羅里達（Florida）的古代阿巴拉支人（A－Palachiten，北美洲印地安人的一族。——譯者）當太陽出山落山的時候，唱著頌歌向太陽致敬，同時祈請它準時回來，使他們享受它的光明。如果大地上一直有著果實，還有什么理由來舉行播種節和收獲節的慶典呢？大地上的果實之所以顯得好像是些出于恩賜的、理當感謝的禮物，只是因為大地時而把它的寶庫打開，時而又把它關閉。惟有自然的變化才使人變得不安定，變得謙卑，變得虔敬。明天的天氣對我的營生是否有利，是說不定的，我是否收獲得到我所種下的東西，是說不定的；所以對于自然的恩賜，我是不能像對于一宗貢賦或一件少不了的后果一樣地信賴的。什么地方數學上的確定性宣告終結，什么地方神學便宣告開始——即使在今天，對于愚昧的人還是如此。宗教的看法，是把必然的規律——在特殊現象和偶然現象中的——看作一個有主意的、能賞賜的實體。另一方面，歐里拔德（Euripides希臘悲劇詩人）筆下的居克羅普（Cyclop，是希臘神話中的獨眼的牧羊巨人。——譯者）則抱與此相反的意見，亦即反宗教與無神的意見，他說：“不管大地愿意不愿意．它必須長出草來喂養我的畜群。” 對于自然的依賴感，配合著把自然看成一個任意作為的、人格的實體這一種想法，就是獻親的基礎，就是自然宗教的那個基本行為的基礎。我特別在對自然的需求之中感覺到對于自然的依賴。這個需求就是“我若沒有自然，即不存在”的感覺和表示；但是與需求分不開的是享受，所謂享受就是一種與需求相反的感覺，感覺到我自身存在，感覺到我的不同于自然的獨立性。因此，需求是畏神的、謙卑的、虔敬的，而享受則是傲慢的、忘神的、不敬的做肆的。享受的這種放肆性，或者至少是不敬性，對于人是一種實踐上的必需，是人的存在所依以為基礎的必需，但是這種必需卻又與人對自然所抱的那種理論上的尊敬直接矛盾，把自然當作一件人的意義之下的有生命的、為我的、有感覺的東西，把它看成一件和人一樣毫不容忍、毫不遷就的東西。因此，占有自然或利用自然在人看來好像是一件犯法的事，好像霸占別人的財產一樣，好像是一件犯罪的行為。因此人為了安慰自己的良心，為了安慰在他想象中蒙了損害的對象，為了告訴這個對象說，他之所以劫奪它，是出于不得已，并非出于驕橫，于是裁減一下自己的享受，把他所竊盜來的財物送還一點給對象。所以希臘人相信當一樣樹被砍倒時，樹的靈魂——樹神——是要悲痛的，是要哀訴司命之神對暴徒報復的。羅馬人若不拿一口小豬獻給樹神作攘解，就不敢在自己的土地上砍倒一棵樹木。奧斯佳克人（O 也出o，西伯利亞土著的一族。——譯者）當殺死一頭熊的時候，要把皮掛在樹上，向它做出種種崇敬的姿勢，表示他們殺死了它是萬分抱歉的。“他們相信這樣一來便客客氣氣地把這個動物的鬼魂所能加在他們身上的災害免除了。”北美洲的一些部落，也用一些類似的儀式來攘解所殺動物的鬼魂。所以我們的祖先們如果必須要砍伐一棵赤楊，就把它當作一棵圣樹，往往先向它禱告道：“赤楊娘娘，請把你的木材賜給我一些吧！我也愿意把我的獻給你一些，當它在林子里生長出來的時候。”菲律賓人要走過平原和山岳的時候，要析清這平原和山岳許可，并且把砍倒任何一棵古樹認為罪行。婆羅門教徒不敢輕易喝水，不敢輕易用腳踏土，因為這一踏、這一喝，是會給那些有感覺的東西、那些植物和動物痛苦的，是會弄死它們的，所以一定要作一番懺悔，“來攘解他白天或夜晚無意之中殺傷的生靈的死亡”。 宗教的整個本質表現并集中在獻祭之中。獻祭的根源便是依賴感——恐懼、懷疑、對后果的無把握、未來的不可知、對于所犯罪行的良心上的咎責，而獻祭的結果、目的則是自我感——自信、滿意、對后果的有把握、自由和幸福。去獻祭時，是自然的奴仆，但是獻祭歸來時，是自然的主人。因此，對自然的依賴感誠然是宗教的根源，但是這種依賴性的消滅，從自然手中獲得解放，則是宗教的目的。換句話說．自然的神件城優縣宗教的、并且是一切宗教以及基督教的基礎，但是人的神性則是宗教的最終目的。 宗教的前提，是意志與能力之間、愿望與獲得之間、目的與結果之間、想象與實際之間、思與是之間的對立或矛盾。在意志、愿望、想象中．人是一個不受限制的、自由的、無所不能的東西——上帝；但是在能力。獲得和實際中，則是一個有條件的、有所依的、有限制的東西——人，是一個在有限制的、與上帝相反的實體這意義之下的人。“謀事在人，成事在天。”“人謀劃，而宙斯以另一個方式來完成。”思想、愿望是我的；但我所思所欲的卻不是我的，而是在我以外．不依靠我的。破除這個矛盾或對立，乃是宗教的意圖和目的；而矛盾賴以破除，那個就我的愿望和想象說是可能的而就我的能力說卻非我所能的東西賴以變為可能、甚至變為現實的實體，正是神性的實體。 那個獨立于人的意志和認識的東西，乃是宗教的原始的、本來的、特具的依托——上帝之為實本體。使徒保羅說：“我播下了種子，栽下了秧苗，阿波羅灌溉了雨水，而上帝賜予滋長。所以那賜予滋長者既不是栽種者，也不是灌溉者，而是上帝。”路德說：“我們應當…… 贊頌上帝，感謝上帝，感謝他使五谷生長，同時應當知道，我們從五谷葡萄和百果得到飲食和一切必需品，而使五谷葡萄百果生長的，并不是我們的工作，而是上帝的賜福和賞責。”赫修德（Hesiod，神譜的作者。——譯者）說，如果宙斯恩賜一個好結果，辛勤的農夫才會得到豐收。耕耘、播種和灌溉是屬于我的事情，但是滋長卻與我無關。滋長是掌握在上帝手里的；所以常言道：“全靠上帝保佑。”可是上帝究竟是什么呢？根本說來，不是別的，就是自然或自然之為本體，不過是當作一個祈禱的對象，當作一個有求必應、因而具有意志的本體。宙斯是氣象學上各種自然現象的原因或本體；但是宙斯的神圣品性、宗教品性尚不在此；不信宗教的人也相信有一個雷雨霜雪的原因。宙斯之所以為神，只在于他是氣象學上各種自然現象的主宰，只在于這些自然運行系于他的定奪，是一些有意志的行為。所以那個獨立于人的意志的東西，使宗教在對象方面（客觀方面）依賴上帝的意志；在人的方面（主觀方面觀u依賴祈禱，因為依賴意志的是祈禱的對象，是一種可以改變、可以祈求的東西n“即傳諸神也縣可以駕馭的。一個凡人可以用焚香、卑辭許愿、奠酒、供香料等手段來左右諸神。” 至少當人們已經脫離了真正的拜物教的階段，不再漫無限制地胡亂選擇對象、不再手足無措地隨便崇拜的時候，宗教的對象僅僅是、或者主要是人的目的和需求的對象。對于人最必要的那些自然物，正因為如此而享受了最普遍、最殊異的宗教崇拜。而一個人的需求和目的的對象，也正因為如此是一個人的愿望（Wtinsch有“愿望”和“祝禱”的意義。——譯者）的對象。我的秧苗若要滋長，雨水和陽光對于我是必要的。因此久旱之下，我便希求雨水，久雨之下，我便希求陽光。祝禱是一種企求，滿足這個企求是不在我能力范圍以內的——即使不是一成不變，永遠如此，但是在這一瞬間、在這種環境之下、在這些情況之下是如此；即使不是絕對如此，但是人站在宗教立場上祝禱時是如此——祝禱是一種意愿，不過沒有實現的能力。可是我的身體、我的力量所辦不到的，正是愿望本身所辦得到的。凡是我們所要求所希冀的，我便用我的祝禱來祝咒來鼓動。在熱情中——宗教只生根于熱情、于感情之中——人把自己的本質推放到自身以外，把沒有生命的東西當作有生命的東西看待，把沒有意志的東西當作有意志的東西看待，用自己的嘆息使對象成為有生命的東西，因為在熱情中，要和一個無感情的東西打交道是不可能的。感情并不遵循理智指示給它的軌道；它使人熱情奔放，不可抑制；它使人覺得胸腔太狹窄了；它必須把自己擴展到外界去，因此把無情感的自然事物變成有同感的事物。被人的情感祝咒過的、與情感息息相通、符合一致、趨于同化、因而本身充溢情感的自然，就是成為。宗教的對象的自然，就是成為神性的實體的自然。祝禱是宗教的根源，是宗教的本質自身——諸神的本質并不是別的．就是祝禱的本質也諸神是超人的、超自然的實體；但是祝禱豈不也是超人超自然的事情嗎？譬如說，當我進行祝禱、要作一個解脫凡軀檢桔的東西的時候，在我的希冀和我的幻想之中我是否還是一個人呢？不是的！一個人若沒有希冀，也就沒有神靈。希臘人為什么要這樣強調諸神的不朽和有福呢？因為他們自己不愿意死，不愿意無福。什么地方你聽不見人悲歌人生的無常和苦惱，什么地方你也就聽不見人歌頌不死的和幸福的天神。人心中的淚水，只有在幻想的天界里蒸發消散而化為神靈的云霧。荷馬從奧克安諾斯的宇宙洪流中引出了諸神，可是這個充滿諸神的洪流實際上只是人類情感的流溢而已。 宗教中的那些反宗教現象，最通俗地揭露了宗教的起源和本質。有一種反宗教的、甚至因此已被虔誠的異教徒嚴加指摘的宗教現象，便是人們普通只有在不幸中才投靠宗教，才求助于上帝，才想起上帝；然而正是這個現象把我們帶到了宗教本身的根源。在不幸中、在災難中，不管這災難是自己的還是別人的，人都有這種痛苦的經驗，便是感覺到不能如愿，感覺到束手無策，然而運動神經的麻痹并不就是感覺神經的麻痹，我的體力的任桔井不就是我的意志、我的心情的任格。正好相反：我的兩手束縛得越緊，我的愿望越無拘束，我追求拯救的渴望越強烈，我追求自由的沖動越熾盛，我企求不受約束的意志也越堅強。人心或意志的那種被困苦的威力提高到極度、激發到極度的超人的力量，就是神的力量，神是沒有任何困苦、任何約束的。諸神能夠做到人所企望的事，也就是說，諸神執行了人心的法則n在人僅為心者，在神即為身；人們只能在意志中、在幻想中、在心中、亦即只能在精神方面辦到的事，例如在剎那之間置身千里以外之類，就是諸神在身體方面所能作的事。諸神乃是充實了的、肉體化了的、現實化了的人愿——乃是人心或意志的已經破除的自然限制，乃是不受限制的意志的實體，乃是體力與意志力相同的實體。宗教的這種超自然力量的反宗教現象是未開化民族的巫術；在這巫術中，人的單純意志顯然就是支配自然的上帝。以色列人的上帝，在約書亞的請求之下令太陽停在空中，在藹利亞的請求之下讓雨水落下（以上二則見《；日約》，Josua和Elias都是以色列的先知。——譯者），基督教徒的上帝為了證明他的神性，亦即證明他的權力可以滿足人類的一切愿望，僅僅用他的圣言使狂暴的海洋平靜，使病者痊愈，使死者復生（以上見《新約》中的《四福音書》。——譯者），這種情節，正和在巫術中單純的意志、單純的愿望。單純的語言表現為統制宇宙的力量一樣。其分別只在于巫師以反宗教的方式實現宗教的目的，而猶太人、基督教徒則以宗教的方式實現宗教的目的，因為被后者推在上帝身上的東西，前者把它放在自己的身上，被后者當作一個平和、柔順的意志的對象、當作一個虔誠的愿望的對象的東西，前者把它當作一個堅決的意志的對象、當作一個命令的對象，總之，凡后者藉著上帝、和上帝同做的事，前者是單憑自己獨立地做。常言道：q。d quis per allum feclt，lpse feclsse pn－tatur，意思就是說，一個人憑藉著別人所做的事，就算是他自己所能做的事，這句話在這里也可以應用一下：一個人憑藉著上帝所做的事．空際卜就具他白。所做的事。 宗教——至少從根源上說、從本質上說——并沒有什么別的任務和目的，只是要把一個不通俗的、不神秘的自然實體轉化成一個熟知的、神秘的實體，為了便利人的那些目的而把那本身堅強頑固的自然放在心的熱焰中軟化，因此和教育或文化抱同一個目的，教育或文化的目的也正好不是別的，只是要在理論方面把自然弄成一個可以了解的東西，在實踐方面把自然弄成一個如人意的、適合人的需要的東西，所不同的只是文化用手段來達到目的，并且用的是竊自自然本身的手段，宗教則不用手段，或者用祈禱、虔信。圣禮、巫術等超自然的手段，這其實是一回事。因此，在人類文化的進程中，凡是變成了教育、自發活動、人本學的事情，起初都是宗教或神學的事情，譬如法理學（日耳曼人的神判、棺判、神托判）（Ordalien，神判是把嫌疑犯帶到神前，讓他探湯握火，如果受傷就認為有罪；Bahrrecht，棺判是把嫌疑犯帶到柜前，讓他伸手摸一摸尸首，如果尸首流血，就判定這人是兇手；Rechtsorakel，神托判是向神禱告求承，用亂卜的方法決定罪人。——譯者）、政治學（希臘人的神托）、藥劑學等，在未開化的民族中至今是宗教的事情。當然文化總落在宗教愿望之后，因為文化并不能揚棄人類的基于本質上的那些限制。因此，譬如說，文化很可以達到長壽術，但是永不會達到長生不死。長生不死終究是一個無限制的不可實現的宗教愿望。 在自然宗教中，’人仰賴一個與真正的宗教的意志和感情恰恰相反的對象；因為他把他的情感奉獻給一個本身無情感的東西，把他的理智奉獻給一個本身無理智的東西；他把他要放在自己下面的東西放在自己之上；他服役于他所要統馭的東西，崇拜那實際上他所厭惡的東西，正好向他所要乞求來抗拒的那個東西求助。所以希臘人用泰坦（衛tane，是古希臘神話中的巨神。——譯者）的名號向風獻祭以平息它的狂暴；所以羅馬人給寒熱病建廟，好教它不為災害；所以通古斯人（l呷陽剛，指蒙古、滿族人。——譯者）在瘟疫流行的時候虔敬地以隆重的禮拜來向瘟疫懇求，請求它離開他們的帳幕（據巴拉斯）（Pallas，一七四———一八—一年，德國博物學家。——譯者）；所以幾內亞的毗達人（Wdaher）向波濤洶涌的海獻祭，讓它平靜下來，不要妨礙他們捕魚；所以印地安人當疾風暴雨臨近的時候要祈求空氣的馬尼托（精靈、神。實體），在渡河的時候要祈求河海的馬尼托，好教他使一切危險離開他們；所以在一般情形下，許多民族都直率地并不崇拜那善良的自然實體，而崇拜那兇惡的。至少在他們看來是兇惡的自然實體。在自然宗教中，人向一尊塑像、一具尸體作愛的表白；因此人為了使自己的話能被聽見而采用最無希望最狂妄的辦法，是無足怪的；人為了使自然人化而做出野蠻無人性的事，為了使自然獲得人的感覺而流血犧牲，是無足怪的。所以北日耳曼人公然相信：“血祭可以使木質的偶像具有人的語言和感覺，同樣亦可以使血祭壇中所崇奉的石頭說話并有頒發神諭的能力。”但是這一切使自然靈化的企圖都歸無效：自然并不答覆人的訴苦和問題；并且無情地將人揮開，聽其自處。 --發信人: tinytot (努力漲文章中......), 信區: FDU_Philosophy標? 題: 三發信站: 日月光華 (2003年07月15日18:09:40 星期二), 站內信件-------------------------------------------------------------------------------- 人有一些限制，而這些限制至少是人站在宗教立場上想象到、感覺到的限制，譬如說，人不能知道未來，不能長生，不能連續不斷無憂無慮地幸福，不能有一個無重量的身體，不能像天神一樣飛翔，不能像耶和華（Jehovah，猶太教的上帝。——譯者）一樣發出雷霆，不能任意使形相變大或隱身不見，不能像天使一樣毫無肉欲和沖動地生活。總之，不能隨心所欲。這些限制只不過是對于想象或幻想的限制，實際上并不是限制，因為它們是必然地以本質為根據的。是建立在事物的本性上的；因此那不受這些限制約束的無限制的神性的實體，也只不過是一個想象中的。幻想中的實體，只是為幻想所統治的感覺或心情的實體。所以凡是宗教的對象，不管它是一個蝸牛殼也好，一塊石卵也好，只要作為宗教的對象，便只是一個心情的實體、想象的實體、幻想的實體。我們說：人們并不是崇拜石頭、動物、樹木、河流本身，而只是崇拜它們里面的神靈，崇拜它們的馬尼托，崇拜它們的精靈，根據便在此。然而這些自然物的精靈并不是別的，只是對于自然物的表象，只是自然物的影像，或者只是作為被表像物、作為想象物的自然物，與作為實在物、可感物的自然物不同，正如死人的精靈并不是別的，只是記憶中尚未消失的對死人的表象和死人的影像——一些作為想象物的一度實際存在的東西，然而這些東西，在一個信教的，亦即無教養的、不分對象與對于對象的表象的人看來，乃是實在的、自存的東西。所以人在宗教中的那種虔誠而不由自主的自欺，在自然宗教中是一個清楚的、明顯的真理，因為人在自然宗教中給他的宗教對象造了眼睛和耳朵，他明知這些東西是人造的、石頭的或木頭的眼睛和耳朵，然而仍舊相信這是真實的眼睛和耳朵。所以人在自然宗教中只是為了不看、為了一無所見而有眼睛，只是為了不想、為了一無所知而有心思。自然宗教乃是表象與實在之間、想象與真實之間的顯著的矛盾。一個東西實際上是塊石頭或木頭，在表象中便是一個活的東西，就看得見的說，并不是神，而是完全另外一個東西，但是就看不見的說，就信仰說，是一個神。因此自然宗教常有痛遭揭穿騙局的危險，因為只消舉斧一揮，便可以使它信服：并沒有血從它所崇拜的樹木里流出來，所以樹里面并沒有住著活的神靈。宗教怎樣躲避這些它在自然崇拜中所遭遇到的嚴重矛盾，怎樣避免揭穿騙局呢？只有靠把它的對象本身弄成一個看不見的、根本感覺不到的對象．弄成一個東西，這東西只是一個信仰中、想象中、幻想中的對象，總之，只是一個精神中的對象，因而本身是一個精神性的東西。 正如人由一個僅僅是物理的實體變成一個政治的實體，總之，變成一個異于自然而集中于自身的實體，人的上帝也由一個僅僅是物理的實體變成一個政治的、異于自然的實體。因此，人送到將自己從自然分開，因而進到一個異于自然的上帝，首先只是靠使自己和別人聯合起來成為一個公社，在公社里面，那些異于自然力量的、僅在思想或想象中存在的力量，那些政治的、倫理的、抽象的力量，法律、輿論、榮譽、道德的力量，對于他成了他的意識和依賴感的對象，人的物理上的存在成了他的人本的、公民的或倫理的存在的附屬品；自然力量、支配生死的力量被貶抑為政治力量或倫理力量的一個附屬品和工具。宙斯是雷電之神，但是他手里拿著這些可怖的武器，只是為了硬滅那些違背他的命令的罪犯、偽誓者和暴徒。宙斯是諸王之父，“請王都生自宙斯”。所以宙斯以雷電來支持請王的權力和尊嚴。摩奴（Manu，是印度古代的立法者。——譯者）法典里說：“君王和太陽一樣，燒灼眼睛和人心．因此在地上沒有人能向他看一眼。他是火和風．日和月，他是刑法的上帝。火只吞噬一個不小心走近了它的個人，但是一位君王的火，如果他發怒的話，是要把整個家族連同牲畜財產都燒掉的……他的意氣里帶著征伐，他的怒氣里帶著死亡。”同樣情形，以色列人的上帝以雷電命令他的選民們走他曾經命令他們走的一切道路，“好使他們得以生活，使他們安適，使他們長久生活在地上。”這樣，自然力量的本身以及人類對自然力量的依賴感，在政治或倫理的力量面前就宣告消失了！太陽的光芒照耀得自然的奴隸眩暈，使他像喀欽的準按人（de katschinische Tarta）那樣每天向它祈禱道：“不要殺死我。”君王的尊嚴的光芒則照耀得政治的奴隸眩暈，甚至匍匐在它面前，把它當作一個神圣的力量，因為它是握著生死之權的力量。羅馬皇帝的稱號，甚至在基督教徒中間還是：“天王”（Euere Gottheit），“萬歲”（Euere Ewigkeit）。即在今日，基督教徒中尚有“圣上”（Heiligkeit）和“皇上”（Majestat）之稱，這是神明的稱號和特征，也是君王們的稱號和特征。基督教徒們縱然辯護這種政治上的偶像崇拜，認為君王不過是上帝的地上代理人，上帝是萬王之王，然而這種辯護只是自欺而已。姑且不論君王的力量是一個最易感到的、當下直接的、痛癢相關的、代表自身的力量，而萬王之王的力量只是一個間接的、想象的力量——上帝之被確定、被看成世界的主宰、君王，總之，上帝之被看成政治上的實體，總歸只是在君王占有、決定、統治著人，以致被認為最高無上者的時候。摩娘說：“梵天王（Brahma）在太初之始造了一個以純凈光明為身體的刑罰天使，供自己使用，作為自己的兒子，作為刑法的創立者，作為一切創造物的守護者。由于有對于刑罰的恐懼，這個宇宙才能安享它的幸福。”因此人自己使他的刑法的刑罰成為神圣的、宰制世界的力量，使刑事裁判所的法規成為宇宙的法規，使刑法典成為自然的法典。他讓自然極度熱烈地分擔他的政治上的煩惱和熱情，甚至于使世界的存在依賴于一個君王寶座或教皇寶座的存在，這是毫不足怪的。凡對于他有重要性的，對于一切其他的事物當然也有重要性；凡使他的眼光昏暗的，也使太陽的光芒昏暗；使他的心臟運動的，也使天地運動——他的本質對于他便是宇宙的本質。世界的本質、一切本質的本質。 東方沒有西方那樣生動進步的歷史，是什么緣故呢？因為在東方，人并不因人而忘記自然，并不因人眼的光芒而忘記星辰和寶石的光芒，并不因修辭學上的“雷電”而忘記氣象學上的雷電，并不因日常事務的進行而忘記太陽和星辰的運行，并不因時尚的變遷而忘記季節的變遷。東方人雖然在君王的、政治的力量和尊嚴的光芒面前拜倒塵埃，但是這個光芒只不過是日月光芒的一個反照；君王對于他并不是一個塵世的、人性的東西，而是一個天上的、神性的東西。但是在一個神的旁邊，人便不見了；只有當塵世失去神性，神靈升到天上，由實在的事物變成想象的事物的時候，人民才有自己的地位，才能毫不拘束地表現為人，保持人的權利。東方人之于西方人，有如鄉下人之于城里人。鄉下人靠自然，城里人靠人；鄉下人照著氣壓表行事，城里人照著文件行事；鄉下人照著永遠不變的黃道星座行事，城里人照著變化不停的榮譽、風尚和輿論行事。所以只有城里的人創造歷史，只有人類的“虛榮”才是歷史的原則。只有能夠把自然的力量犧牲于輿論的力量、把他的生命犧牲于他的名譽、把他的肉體存在犧牲于他的在后世人口中和心中的存在的人，才能夠從事歷史的事業。 希臘喜劇家阿那桑得里德（Anaxandride）在阿典奈斯（AthenAus，希臘修辭學家、文法家，住在埃及。——譯者）家里對埃及人演說道：“我不適合于你們的社會，我們的道德和法律不一致，你們崇拜牛，我拿牛來祭神，在你們，鰻魚是一位大神，在我是一味佳肴，你們見了豬肉就怕，我吃得津津有味，你們崇拜狗，我只要它咬去一塊點心就打它，你們見了一只貓有毛病就發慌，我正中下懷，把它剝下皮來，你們重視銅錯，可是我一點也不重視。”——這一番話卓越地刻劃出對于自然的有拘束的看法與無拘束的看法之間的對立，亦即宗教的看法與非宗教的、自由的、人本的看法之間的對立。在前一種看法，自然是崇拜的對象，在后一種看法，自然是享受的對象，在前者，人是為了自然的，在后者，自然是為了人的；在前者，自然是目的，在后者，自然是手段；在前者，自然在人之上，在后者油然在人之下。正因為這樣，在前者，人是離心的、自失的（ausser sich）、出于他的本分范圍之外的，他的本分只是要他保守自己，而在后者，人是沉著的、冷靜的、自保的（besich）、自覺的。其結果，在前者，人為了證明他的自然宗教的謙卑，甚至于自貶到與牲畜交合（據希羅多德）；而在后者，人卻深深感到自己的力量和尊嚴，把自己抬高到與諸神婚請，好有力地證明，即使在神的身體中也只不過流著人的血液，真正的精純的清氣為質的（AtheriSC）神血，只不過是一個詩意的，在實際上、在實踐中并不成立的想象。 世界、自然，在人眼里看來是個什么樣子，它便是那個樣子，亦即對于人、按照人的想象的那個樣子；人的感覺、人的想象，對于人直接而不自覺地成了真理和實在的標準，而真理、實在在人看來正如同他自己那個模樣。人若意識到了雖有日月、天地、水火、動植物，人生還必須運用自己的力量，而且必須正確地運用自己的力量；意識到了“凡夫抱怨諸神不當，只是他們自己因不明事理以至違背命運而替自己造成苦難”；意識到了行惡和愚蠢帶來疾病、不幸和死亡，而行善和智慧則帶來健康、生命和幸福，那么，決定人類命運的力量也就是理智和意志。因此，人若不再像野蠻人那樣，只是一個被偶發的剎那間的印象和情緒所統治的東西，而是一個被原則、智慧規則、理性法則所決定的、一個有思想、有理智的東西，那么，自然、世界在他看來也就是一個依靠理智和意志的、為理智和意志所決定的東西了。 當人憑意志和理智升到自然之上，變成超自然主義者時，上帝也就變成了超自然主義的實體。當人進而“支配了海里的魚、空中的烏，支配了牲畜和整個地面，支配了一切在地上爬行的蟲省時”，對于自然的統治在人就是最高的表象、最高的東西，就是人崇拜的對象、宗教的對象，因此就是自然的主宰與創造者，因為創造是統治的一個必然的后果，或者簡直是前提。自然的主宰如果并不同時是自然的創造者，那么，自然從來源和存在這兩方面說便獨立于它的主宰，主宰的力量也就是有限制的、有缺陷的——因為主宰如果能夠創造出自然，為什么不創造出自然呢？——這樣，主宰對于自然的統治便只是一種俗篡的統治，并不是合法承繼的統治了。只有我自己所創造出來的東西，才完全在我的掌握之中。從創作里面，才產生出所有權來。孩子是我的，因為我是他的父親。所以在創造中才證實了、實現了與窮盡了統治。異教徒的諸神雖然確是自然的主宰，卻不是自然的創造者，所以只是合法的。有限制的、局限在一定范圍之內的自然的君主，而不是自然的絕對的君主，也就是說，異教徒還不是絕對的。無條件的、極端的超自然主義者。 有神論者們把上帝一統（Einheit）的學說解釋成一個在來源上是超自然的、啟示的學說，沒有考慮到人本身稟有一神論的根源，上帝一統的根據是人的意識與精神的一統。世界在我眼前展示得形形色色、千變萬化，然而這些形形色色、千變萬化的事物，日月、星辰。天地、遠的、近的、顯的、晦的，還都歸我的精神、我的頭腦所統攝。人的精神或意識這個在宗教的亦即無教養的人看來神奇而起自然的實體，這個沒有時間空間限制、不為一定的物種所限、本身并不是一個東西或可見的實體，卻包括一切事物、一切事物的實體，乃是一神論拿來放在世界的頂上、并且使之成為世界的原因的東西。上帝說世界，上帝思想世界，世界就存在；上帝說世界不存在，上帝不思想、不愿意有世界，世界就不存在，也就是說，我可以在我的思想中、在我的表象力或想象力中使一切事物發生與消滅、產生與消失，因此也可以使世界本身隨我的意思生滅。這一個從無中創造出世界、并且可以任意再使世界化為烏有的上帝，不是別的，就是人類抽象力和想象力的實體．在抽象和想象之中，我可以隨便把世界表象為存在的或不存在的，可以建立它的存在，也可以取消它的存在。一神論把這個主觀的無有（Nichtsein），把在表象中的世界的這個無有弄成份界在客觀卜、辦案際中的手有一多神論。一般自然宗教把實在的事物弄成表象的事物，弄成想象中的事物，一神論把表象的事物、把想象、思想弄成實在的事物，甚至于把表象力、想象力、思想力的實體弄成最實在的、絕對的、最高的實體。有一位神學家說，上帝權力所及的范圍和人類表象力所及的范圍一樣大。可是表象力的限度在什么地方呢？什么是想象力所辦不到的事情呢？一切存在的東西，我都可以把它想象成不存在，一切不存在的東西，我都可以把它想象成實在；因此我可以把“這個”世界想象成不存在，把無數個別的世界想象成實在。被想象為實在的東西，是可能的東西。然而上帝這個實體是無所不能的，從能力上說，乃是無數個世界的創造者，乃是一切可能。一切可以想象的東西的總體，也就是說，他不是別的，只是實現了的、對象化了的、被思想成或表象成實在而且最實在、成為絕對實體的那個人類想象力、思想力。表象力的實體。 真正的有神論或一神論的產生，只是由于人把自然聯系到自己身上，并且使這聯系成為自然的本質，因而使自己成為自然的最終目的，成為自然的中心點和統一點。自然之所以這樣做，是因為不僅可以無意志無意識地使用在人的必然的、有機的生活機能上，而且也照樣可以使用在人的有意志有意識的目的、事務和享受上。如果自然有自身以外的目的，那么它也必然有自身以外的根據和開端：如果自然貝縣了另一個實體而存在，那么它也就必然出自另一個實體．而且這個實體創造自然的目標或目的就是作為享受自然。使用自然以利自己的實體的人。因此，只有當自然的終點落在人身上時，自然的開端才落在上帝身上，換句話說：上帝是世界的創造者，這種理論，其根據和意義只是在人是創造的目的這種理論里面。如果你們以“世界為人而創造、而造成”這個信仰為恥，嗅！那么你們也就以“世界超然地（汕erhaunt）被創造、被造成”這個信仰為恥了。什么地方寫著：“太初上帝創造了天和地”，那個地方也正寫著：“上帝造了兩個大光，更造了一些星辰，把它們放在天頂上，讓它們照耀大地，統治著日與夜。”如果你們認為信仰“人是自然的目的”是人類的狂做，嗅！那么你們也就認為信仰一位自然創造者是人類的狂傲了。只有那為了人類而照耀的光，才是神學的光，只有那僅僅為了能看的實體而存在的光，才假定一個能看的實體為原因。 人假定有一個精神的實體在自然之上，將它作為建立自然、創造自然的實體。這個精神的實體，并不是別的，就是人自己的精神實體，不過在人看來，他自己的這個精神實體好象是一個另外的與他自己有別的。不可比擬的實體，其所以如此，是因為他把它弄成了自然的原因，弄成了人的精神、人的意志和理智所不能產生的那些作用的原因，是因為他把異于人的實體的自然實體與這個精神的、人的實體結合了起來。神的精神便是那使草生長，使胎兒在子宮中發育，使太陽循著軌道運動，使山岳隆起，使風吹刮，使海洋不逾越界限的精神。和這個精神對照起來，人的精神算得什么！多么渺小，多么有限，多么空虛！因此理性主義者如果否認上帝的人化，否認神性與人性的合一，主要的是因為他覺得在他的上帝背后的，不是別的，就是自然，特別是通過天文望遠鏡顯現在人眼前的那個自然在腦子里作祟。他憤然叫道，這個偉大的、無限的、普遍的實體只有在偉大的、無限的宇宙中才有與它相應的表現和作用，怎么會為了人的緣故而來到地上呢？地和偉大無比、充實無比的宇宙比較起來，簡直等于零！這是多么卑下的、狹隘的“人的”看法啊！把上帝集中在地上，把上帝埋沒在人里面，等于想把大洋納入一滴水中，等于想把土星的光環納入一只指環。當然，認為0界的實體僅僅局限于地上或人身上，認為自然只是為人而存在，認為太陽只是為了人的眼睛而照耀，乃是一個狹隘的看法。可是近視的理性主義者啊，你沒有看到，在你心中使你反對天人合一的，使你覺得這個合一是一個無意義的矛盾的，并不是上帝的表象，而是自然或世界的表象；你沒有看到，這一個合一點，這一個上帝與人之間的概念聯系，并不是你把自然的力量和作用都歸之于其上的那個實體——不管是直接地還是間接地——，倒是那個因為你能看能聽所以能看能聽的實體，那個因為你有意識有理智有意志所以有意識有理智有意志的實體，因此也就是那個因為你把自己與自然分開所以把它拿來與自然分開的實體。如果這個人性的實體終于表現為實際的人，走到你面前，你還能有什么異議呢？如果你肯定這個后果的原因，你怎能否定這后果呢？如果你承認父親，你怎能否認兒子呢？如果你認為“上帝人”（Gottmensch）是人類的幻想和自我神化的一個產物，那么你也得承認自然創造者是人類想象力的產物，也是因人類將自己提升到自然之上而造成的產物，如果你愿意有一個不帶任何人的形相、人的屬性的實體——不論這些屬性是理智上的、還是心理幻想方面的——，那么就得勇敢地、徹底地把神整個拋開，只仰仗、只依傍那純粹的、干凈的、無神的自然，把它作為你的存在的最后基礎。只要你還讓神有一種異于自然的特殊性存在，你就是讓一種人的特殊＿性存在，只要你在上帝里只是體現你自己的特殊性，你就是在原始本體里只是神化你自己的本質：因為你要找出異于人的東西，既然只有自然，只知道自然．那么反過來你要找出異于自然的東西，也就只有人，只知道人。 把人的實體看成一個異于人的客觀實體，簡言之，把人的實體對象化，是有著一個前提的，這個前提便是：把異于人的客觀實體人化，或把自然看成一個人的實體。只是因為這個緣故，意志和理智在人看來是自然的原動力或原因，因為自然的天目的的作用在他的理智之光中對于他成了有所為的作用，成了目的，因此自然在他看來是一個甚至有靈性的實體，或至少也是一個純粹的理智物（Verstandessache）。正如萬物之為太陽所見——太陽神“赫里阿（Hellos）全視全聞”——，乃是因為人在太陽光中看見萬物，萬物本身之為被思想的事物，乃是因為人思想萬物，萬物之為理智體問erstandeswer），乃是因為萬物對于人是個理智對象。因為人測度星辰與星辰之間的距離，所以星辰及其距離是被測度了的；因為人用數學來認識自然．所以數學也就被用來產生自然；因為人預見到一個運動的目標、一個發展的結果、一個器官的作用，所以運動。發展、作用本身也就是被預見了的事；因為人能夠想象一個天體的位置或方位的反面，能夠想象無數個別的方位，而又注意到，如果停止保持這個方位，則一連串有效的有益的后果也將同時消失，因此把這個后果的系列想成了說明為什么實現的正好是這個方位而不是別的方位的理由，所以這一個方位實際上、根本上也只是由于考慮到那些有益的后果而從一大堆只存在于人腦子里的別的方位中憑著驚人的智慧挑挑出來的＿田此，在人看來，直接地、不經判別地認識的原則就是存在的原則，思想物就是實在物，對于對象的思想就是對象的實體，“后天的”（a posterioro就是‘憂天的”（a pri－oro。人把自然想成異于自然，替自然假定一個異于自然本身的實體，假定一個僅僅存在于腦中、簡直只是他自己的頭腦的實體．作為自然的實在性的基礎和原因，這是無足怪的。人顛倒了事物的自然秩序：他把真正意義的世界頭朝下放著，把金字塔的尖端弄成了金字塔的基礎——把在頭腦中或對于頭腦是第一位的東西，把某某事物所以存在的理由，弄成了在實際中是第一位的東西，弄成了某某事物藉以存在的原因。一件事物的理由在頭腦中跑到事物本身前面去了。因為這個緣故，所以人把理性或理智的實際、把思想實體當成了第一實體、根本實體——不僅在邏輯上是第一，而且在物理上也是第一。 目的論的秘密，建立在自然的必然與人類的任意之間的矛盾上，建立在實際的自然與人類所想象的自然之間的矛盾上。如果地球處于另一個地方，譬如在水星所在的地方，一切東西就要因過度的高效而消滅了。那么，把地球正好安置在這個憑它的特性能夠適應的地方，是件多么智慧的措置！但是這個智慧存在于什么地方呢？僅僅存在于與人類愚昧的矛盾中，存在于與人類愚昧的對立中，人類的愚昧才任意地在思想中把地球放在另一個異于它實際上所處的地位上的。如果你首先把自然中不可分離的東西彼此拉開．譬如把一個天體的天文位置與它的物理特性分開，那么你以后自然要把自然的統一性當作合乎目的的，把必然性當作計劃的，把一個天體的實際上的、必然的、與其本質同一的地位，在與你所想所選的、它所不能適應的地位對照之下，當作合理的、正確地想出的、用智慧選出的地位了。“如果雪有著一種黑的顏色，或者黑色彌漫著兩極的地方…那么地球的整個兩極地帶就是一片與有機生命不相容的黑暗荒原了。…… 所以物體顏色的配置是……世界的安排合乎目的的一個最好的證明。”是的，只要不認白為黑，只要人類的愚昧不任意處置自然，也就沒有神的智慧來支配自然了。 “有誰對烏說過，要往下飛時，只消翹起尾巴，要往上飛時，只消拖下尾巴呢？一個沒有從烏的飛翔中看出那代馬思想過的較高智慧（指上帝的智慧。——譯者）的人，應該是完全盲目的。”誠然，這個人一定是盲目的，但并不是對于自然說才如此，而是對于人說的，人把自己的實體提升為自然的原型，把理智力提升為原力，使鳥類的飛行依靠對飛行力學的見識．使人從自然抽象出來的概念成為鳥類飛行時所應用的法則，有如騎師應用騎術的規律、游泳家應用游泳術的規律一樣，只有一點不同，即飛行術的應用在鳥類是天生的、本能的。然而鳥類的飛行是不依靠藝術的。藝術只存在于藝術的反面也存在的地方，在那里一個器官發揮一種機能，而這機能并不直接地、并不必然地與這個器官連帶在一起，并不窮盡這個器官的本質，只是這器官的許多別的現實的或可能的機能之外的一個特殊機能。鳥不能照別的樣子飛，并且也不能不飛；它必須飛。獸永遠只能作它所能作的這一個獨一的行動，此外絕對不能作別的行動，它之所以能夠把這一個行動作得如此熟練，作得熟練到無以復加，正因為它不會別的，正因為它的全部能力都窮盡在這一個機能里，這一個機能與它的本質本身是合一的。所以如果你對于稟有所謂藝術沖動的獸類的行動和機能，特別是對于低等獸類的行動和機能，非假設一個代獸類思想過的理智便不能解釋，那么，你之所以非如此不可，只是由于你認為獸類行動的那些對象對于獸類之成為對象，正和這些對象之成為你的意識和理智的對象一樣。如果你一旦把獸類的作品想成藝術作品，想成有意志的作品，你又然也必須要把理智想成這些作品的原因，因為一件藝術作品要以選擇、計劃、理智為前提，其結果，既然經驗同時又告訴你獸類本身并不思想，你就必須要讓另外一個實體代替它們思想了。“你能向蜘蛛建議，它該怎樣把蛛絲從一棵樹上連結到另一棵樹上，從一個屋頂上連結到另一個屋頂上，從一灣水的這邊一個高處連結到那邊一個高處嗎？”絕對不能；那么，如果你想憑腦子解決這個問題，以為蜘蛛和你一樣，也有一個這邊、一個那邊，你是否就相信建議在這里是必需的，相信蜘蛛現在的處境就是你過去的處境呢？在蜘蛛和它縛牢蜘蛛網絲的對象之間，有一個必然的聯系，和你的骨頭與肌肉之間的聯系同樣必然；因為那個在蜘蛛身外的對象，對于蜘蛛就是它的生命之絲的系縛點，就是它的狩獵工具的支柱。你所看見的，蜘蛛并不看見；你的理智之眼所造成的那些分別、差異、距離，或者至少像你的理智之眼所造成的那個蜘蛛，對于蜘蛛是根本不存在的。因此，一個在你不能解決的理論問題，蜘蛛卻不用理智因而毫無困難地做了一枚些困難只不過對你的理智存在而已。“有誰對木虱說過，它們在秋天從樹枝上、樹芽上找到的食料比從樹葉上找到的多呢？有誰給它們指出過到樹芽、樹枝上去的路！對于生在樹葉上的木虱，樹芽不只是一個遙遠的所在，而且是一個完全未知的地區。我崇拜木虱和胭脂蟲的創造者而默無一言。’加果你把木虱和胭脂蟲弄成了有神論的布道者，如果你把你的思想當作木虱和胭脂蟲的，你當然必須默無一言，因為只有對于人形化了的木虱，樹芽才是一個遙遠而未知的地區，但是對于木虱自身并不如此。對于木虱自身，樹葉并不是作為樹葉，樹芽并不是作為樹芽，而只是作為可同化的、在化學上和它似乎關系密切的物質而成為它的對象。所以這只是你的眼睛的反影在使你覺得自然是一只眼睛的作品，在迫使你把蜘蛛從下體抽出來的絲從一個有思想的實體的頭腦中抽引出來。自然對于你只是一幕戲，只是一個眼睛的盛會；所以你相信那使你眼睛喜樂的也推動與支配著自然；因此你把自然在其中向你顯現的天上的光弄成了創造自然的天上的實體，把眼睛的光芒弄成了自然的原動力，把視覺神經弄成了宇宙的運動神經。由一個智慧的創造者引出自然，就等于說，用眼光生出嬰兒，用食物的香味止餓，用和諧的聲音移動巖石。如果格陵蘭人之認為鯊魚從人尿中生出，是因為鯊魚在人的鼻子聞起來有尿的氣味，那么，這個動物創始說和有神論者的宇宙創始說一樣地有根據，有神論者之認為自然從人的理智中生出，是因為自然對于人的理智留下有理智、有意志的印象。自然的現象在我們看來雖是理性，但是這個現象的原因卻并不是理性，正如光的原因并不是眼光一樣。 為什么自然會產生畸形胎呢？因為一種結構的結果沒有被自然事先當作目的。譬如說，為什么會產生所謂軟頭胎呢？因為自然在構成腦子時沒有想到腦殼，不知道它還缺少著骨質的東西來覆蓋腦子。為什么會產生多肢股呢？因為自然沒有計數。為什么通常長在右邊的長到了左邊，通常長在左邊的長到了右邊呢？因為自然不知道什么是左右。因此畸形服乃是盡人皆知的證明，正因為盡人皆知，所以也是早經古代的無神論者以至那些把自然從神學的監護下解放出來的有神論者加以強調的證明。畸形服的存在，證明自然化育物并不是預見到的、有計劃的、有意的產物，因為一切引來解釋畸形胎的理由，即使是近代自然科學家認為畸形胎只是胎兒疾病所致的那些理由，如果同時把意志、理智、預見、意識結合到自然的創造力或化育力上，就會站不住。不過自然雖然不視，卻并不因此而盲，雖然不活（指人類的、一般主觀性的、感覺性的“活”），卻并不是死的，雖然不依計劃而行化育，但它的化育卻并不是偶然的產物；因為當人把自然看成了死的、盲的，把自然的化育物看成了偶然的產物時，人就把他自己的（并且是本觀的）本質弄成了自然的尺度，便只根據人的相對情形來決定自然，就把自然描述成一個有缺陷的實體，因為自然沒有人所具有的東西。自然隨處施化，隨處作育，都只是在內在聯系之下、憑著內在聯系而進行的——這種內在聯系，對于人就是理性，因為不管在什么地方，只要他知覺到內在聯系，他就發現有意義、思想內容、“充足理由”、系統——只是由于必然性、憑著必然性而進行的。不過這個必然性也并不是人方面的必然性，亦即并不是邏輯的、形而上學的或數學的必然性；總之，并不是抽象的必然性，因為自然實體并不是思想實體，并不是邏輯的或數學的形象，而是實際的、感性的、個體的實體，這個必然性是一個感性的，因而是離心的、例外的、不規則的必然性；由于人類幻想中的這些變格、例外，甚至于被看成自由、至少被看成好像是自由的一個產物的必然性。總之，自然只應該就其自身去了解；它是一個實體，這實體的“概念并不依靠任何劃的實體”；只有在它身上，自在之物（Ding an sich），與為我之物（Ding ftir uns）之間的分別才成立；只有在它身上“人的尺度”是不應當也不能夠用上去的，雖然為了使我們了解自然，我們拿自然的現象與類似的人類現象相比較，拿后者來表示前者，一般地將人類的表示方式和概念，如像秩序。目的、法則等，用之于自然，并且我們的語言的性質也必須用到自然上去，我們的語言只是建立在事物的主觀的外表上面的。 ?--??? ???
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總結
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