原標(biāo)題：人與人之間“設(shè)身處地”的同感，為什么總是稀缺？

《同感、他人與道德》，張浩軍著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2024年2月。

“人性中非常有力的一個(gè)原則”

道德哲學(xué)或道德心理學(xué)認(rèn)為，同感能夠從動(dòng)機(jī)上引發(fā)道德行為。這種觀念早在18世紀(jì)英國(guó)的道德哲學(xué)家們那里就出現(xiàn)了。

作為道德感哲學(xué)的創(chuàng)始人，沙夫茨伯里（Shaftesbury）認(rèn)為，情感是善惡的根據(jù)。一種理智生物，只有通過情感才能被認(rèn)為是善的或惡的、自然或不自然的。作為一種理智生物，人具有自然情感（natural affections），自然情感建立在“愛、滿足、善良意志，以及對(duì)種或類的同情”的基礎(chǔ)上。自然情感是靈魂的激情，是崇高的情感，能給人帶來(lái)精神上的愉悅與快樂。當(dāng)我們對(duì)他人的快樂或痛苦、幸福或不幸、恐懼或憂傷、滿足或失望抱以同情時(shí)，我們不僅展現(xiàn)了自己的美德，而且能夠從中獲得快樂，這種快樂是一種同情之樂。

《三峽好人》（2006）劇照。

在他看來(lái)，一方面，同情是“與他人一起參與”的一種能力，是維護(hù)和促進(jìn)公共利益的一種能力；但另一方面，它也具有消極作用，因?yàn)樗部赡艹蔀橐粋€(gè)共同體中具有破壞性的狂熱情緒發(fā)酵和擴(kuò)展的原因。例如，在《關(guān)于宗教狂熱的通信》中，他說(shuō)：“人們有充分的理由把每一種激情都叫作‘恐慌（Panick），它在人群中產(chǎn)生，通過神態(tài)或者通過接觸或同情來(lái)表達(dá)。”在《論智慧和幽默的自由》中，他也說(shuō)：“親密的同情和合謀的美德，在如此廣闊的領(lǐng)域里，由于缺乏指引，很容易迷失自我。”

哈奇森繼承了沙夫茨伯里的道德感思想，進(jìn)一步將這一思想系統(tǒng)化和理論化，有力推動(dòng)了情感主義倫理學(xué)的發(fā)展。在其前期著作《論美與德性觀念的根源》中，他指出，同情是人的本性，甚至將它視為德性的動(dòng)機(jī)：“天生的仁愛就是同情，同情使我們傾向于研究他人的利益，但卻絲毫不關(guān)心私人的益處。”盡管在后期著作《道德哲學(xué)體系》中，哈奇森進(jìn)一步鞏固了道德感對(duì)于心靈其他能力的權(quán)威性，但是他仍然肯定了同情的重要性。他把同情看作是一種“共同感受”（fellow-feeling）和“憐憫感”，“靈魂的另外一種重要的決斷或感官官能，我們可以稱之為同情（sympathetic），它不同于所有外在的感官。

通過這種感官，當(dāng)我們了解其他人的狀況的時(shí)候，我們的內(nèi)心自然會(huì)對(duì)他們產(chǎn)生一種共同感受。當(dāng)我們看見或了解任何其他人所遭受的痛苦、苦難或不幸，并將我們的牽掛轉(zhuǎn)向他們的時(shí)候，我們感到一種強(qiáng)烈的憐憫感，以及一種巨大的給予援助的意愿，此時(shí)沒有任何相反的激情抑制我們”。與沙夫茨伯里一樣，哈奇森也認(rèn)為對(duì)他人的同情會(huì)產(chǎn)生一種同情之樂，而同情之樂與榮譽(yù)和德性之樂有著本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)。

休謨將同情概念引入其觀念論哲學(xué)，旨在解釋兩個(gè)問題：（1）我們?nèi)绾潍@得對(duì)他人思想和情感的認(rèn)識(shí)；（2）像人這樣的造物如何可能具有道德情感。在《人性論》中，休謨認(rèn)為，同情既不是一種內(nèi)感覺，也不是一種與“同悲”同一的或可比較的情感，而毋寧是在一種普遍的人性原則基礎(chǔ)上對(duì)情感和思想進(jìn)行交流的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。在他看來(lái)，同情是人的最基本的人性，或者說(shuō)，是人性中最顯著的一種自然傾向（propensity）。我們心中的歡樂、痛苦、憤怒、悲傷、憂愁等情感，都是以“同情”的方式從他人那里獲得的：

人性中再?zèng)]有哪種性質(zhì)——不論就其本身，還是就其后果而言——比我們所具有的對(duì)他人產(chǎn)生同情（sympathizewith）并通過交流（communication）接受他人的心理傾向和情感——不論這些傾向和情感與我們自己的傾向和情感有多么不同，甚或截然相反——的傾向更加引人注目的了。……愉快的面容將一種明顯的滿足和寧?kù)o注入我心中；而憤怒或悲傷的面容卻投給我一種突然的沮喪。仇恨、怨毒、尊重、愛情、勇敢、歡樂、憂郁，所有這些情感，我大都是通過交流，而很少是由我自己的天性或性情而感覺到的。

同情作為“人性中非常有力的一個(gè)原則”，僅憑其自身便可以賦予我們以最強(qiáng)烈的道德贊許的情感。它不僅是獲知他人感受的唯一來(lái)源，而且也是我們道德情感的唯一來(lái)源。不論是那些對(duì)社會(huì)有用的德性，還是那些對(duì)擁有它們的人有用的德性，其價(jià)值都建立在同情原則的基礎(chǔ)之上，因?yàn)橹挥型椴艜?huì)使人產(chǎn)生從道德上對(duì)其進(jìn)行贊許的情感；只有同情，才能使我們了解“公共的善”（public good）的價(jià)值，從而去關(guān)心“公共的善”“人類的善”“公共利益”“社會(huì)利益”；也只有同情，才能使我們對(duì)所有“人為的德性”心生敬重。所有的“道德情感”或“德性情感”都建立在同情的基礎(chǔ)之上。

《人性論》，[英]休謨著，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館，2016年10月。

休謨關(guān)于同情的理解影響了埃德蒙德·伯克（Edmund Burke，1729—1797）。在《我們的崇高與美的觀念之起源的哲學(xué)研究》（1757年）中，伯克在對(duì)崇高感和審美體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的分析中賦予同情以關(guān)鍵的作用。他寫道：“同情必須被看作是一種替代，通過替代，我們被置于他人的位置上，我們的感受在許多方面像他人一樣受到觸發(fā)和影響……正是通過這一原則（同情），詩(shī)歌、繪畫和其他令人感動(dòng)的藝術(shù)，將其激情從一個(gè)人的胸中傳輸?shù)搅硪粋€(gè)人的胸中，它們常常能把快樂嫁接到苦難、不幸和死亡身上。”而在P.M.S.哈克（P.M.S.Hacker，1939—）看來(lái)，審美性質(zhì)的這種主觀化對(duì)后來(lái)的哲學(xué)和審美心理學(xué)產(chǎn)生了顯著影響。

亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）一方面通過借鑒法國(guó)的傷感文學(xué)，另一方面在哈奇森和休謨研究的基礎(chǔ)上，發(fā)展了他自己的同情概念。在《道德情操論》中，斯密認(rèn)為，同情是人的本性，是一種利他的基本原則：

無(wú)論一個(gè)人被認(rèn)為如何自私，在他的本性中總是明顯地存在著一些原則，這些原則使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福當(dāng)成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無(wú)所得。這些原則就是憐憫（pity）或同情（compassion），就是當(dāng)我們看到或生動(dòng)地設(shè)想到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的情感。我們常為他人的悲傷而感到悲傷，這是顯而易見的事實(shí)，不需什么實(shí)例來(lái)證明。這種情感同人性中所有其他原始的激情一樣，絕不只是品行高尚的人才具備，雖然他們?cè)谶@方面的感受可能最敏銳。即使是一個(gè)最殘暴的惡棍、一個(gè)極其冷酷無(wú)情地違反社會(huì)法律的人，也不會(huì)全然喪失同情心。

斯密特別強(qiáng)調(diào)了想象在同情中的作用。在他看來(lái)，我們對(duì)他人的感受沒有直接經(jīng)驗(yàn)，所以只能通過想象“設(shè)身處地”地感受他人的感受。然而，我們的想象模擬的并不是他人的感受，而只是我們自己的感受。斯密指出，“sympathy”原本主要是指對(duì)他人之不幸的感受，因此與“pity”和“compassion”是同義詞，但他對(duì)這個(gè)詞的含義做了擴(kuò)展，不再局限于對(duì)他人的否定性情感的同感，而是泛指對(duì)他人的一切激情的共同感受（fellow-feeling）。在斯密看來(lái)，人與人之間的情感，其實(shí)是一種習(xí)慣性的同情。

《這個(gè)殺手不太冷》（Léon，1994）劇照。

正是由于所有人都具有“同情”的能力，都能對(duì)他人的喜怒哀樂、愛恨情仇產(chǎn)生同感，所以，當(dāng)我們面對(duì)他人的痛苦或不幸時(shí)，都會(huì)從內(nèi)心激發(fā)起我們的道德情感。比如，當(dāng)一個(gè)人謀殺他人之后，他會(huì)因?yàn)椤巴椤保赐校└兄绞芎φ邔?duì)他的怨恨，因而陷入巨大的恐懼和深深的悔悟之中，并因此從道德上對(duì)自己的行為進(jìn)行譴責(zé)和否定，而對(duì)受害者（鬼魂）的復(fù)仇持認(rèn)可或贊同（approbation）的態(tài)度。同時(shí)，由于人在本性上是自私的，總是會(huì)出于自愛而最大限度地追求個(gè)人利益，因而就有可能為了私利而損害公益，因此，為了使私利與公益達(dá)到平衡，就需要激發(fā)人的同情心和正義感，通過利他主義的道德情感來(lái)約束人的自私的情感和行為。

同感必然與道德有涉嗎？

20世紀(jì)60年代中葉，在社會(huì)心理學(xué)中出現(xiàn)了一個(gè)研究分支，其主題是“利他主義”或“親社會(huì)行為”，主要致力于對(duì)危難的救助、善的分配、同情和社會(huì)責(zé)任等的研究。自20世紀(jì)80年代以來(lái)，“同感”逐漸變成了社會(huì)心理學(xué)研究的核心課題，社會(huì)心理學(xué)家們通過實(shí)驗(yàn)方法來(lái)考察同感與親社會(huì)行為之間的關(guān)聯(lián)。在社會(huì)心理學(xué)中，同感概念也在雙重意義上被使用：一方面，“同感”被用來(lái)刻畫情感共鳴的現(xiàn)象：另一方面，“同感”被用來(lái)刻畫通過想象轉(zhuǎn)換視角的行為。

社會(huì)心理學(xué)家比紹夫-科勒（Bischof-K?hler）認(rèn)為，同感是“親社會(huì)動(dòng)機(jī)的自然源泉”，它“可以引起利他主義的行為，而為此并不特別需要社會(huì)化的努力”。這種觀點(diǎn)的根據(jù)在于，同感使人認(rèn)識(shí)到“自己和他人是同類，因此屬于一個(gè)命運(yùn)共同體”。借由同感，我們并不把他人僅僅感受為一個(gè)肉體，而是把他感知為一個(gè)具有靈魂的生物，一個(gè)和我們一樣可以進(jìn)行感覺的生物。對(duì)科勒而言，同感是情感聯(lián)結(jié)和相互理解的一種機(jī)制，它有助于引起道德行動(dòng)。

《盧旺達(dá)飯店》（Hotel Rwanda，2004）劇照。

社會(huì)心理學(xué)家約翰·皮里亞文（John Piliavin）和他的團(tuán)隊(duì)成員將同感看作是一種情感共鳴現(xiàn)象，并且在同感中看到了道德行為或親社會(huì)行為的核心動(dòng)機(jī)。在他們看來(lái)，人們會(huì)在危難之中幫助別人，并不是因?yàn)槎匆娏说赖略瓌t的效力，而是因?yàn)閷?duì)他人的苦難產(chǎn)生了情感上的共鳴。皮里亞文等人在1981年的實(shí)驗(yàn)表明，當(dāng)我們看到他人正在遭受痛苦時(shí)，我們會(huì)陷入心理焦慮。比如，當(dāng)我們看到一個(gè)人從椅子上或梯子上摔下來(lái)時(shí)，我們會(huì)在自己身上感到某種疼痛和恐懼。這種疼痛感會(huì)直接從一個(gè)人身上轉(zhuǎn)移到另一個(gè)人身上。因此，同感刻畫的是某種不舒服的感受從一個(gè)人身上向另一個(gè)人身上轉(zhuǎn)移的機(jī)制。這種類型的同感是道德行為的推動(dòng)力。

然而，在皮里亞文看來(lái)，這種道德動(dòng)機(jī)本質(zhì)上是利己的。比如，當(dāng)我們看見一個(gè)孩子哭泣時(shí)，我們都會(huì)走過去哄這個(gè)孩子。但是，我們幫助這個(gè)孩子的動(dòng)機(jī)并非完全出于關(guān)心孩子的利益，而是出于關(guān)心我們自己的利益。因?yàn)楫?dāng)旁人看到哭泣的孩子時(shí)，他或她會(huì)在自己身上產(chǎn)生某種不舒服的感覺，而他或她之所以幫助這個(gè)孩子，就是為了讓自己擺脫這種感覺。從表面上來(lái)看，這樣的行為是利他的，但從本質(zhì)上來(lái)看，則是利己的。

《論移情問題》，[德] 艾迪特·施泰因著，張浩軍譯，華東師范大學(xué)出版社 ，2014年8月。

當(dāng)然，為了讓自己擺脫這種不舒服的感覺，我們還有另外一個(gè)選擇：逃避。面對(duì)他人的痛苦或不幸，我們究竟是施以援手，還是逃之夭夭，這或許取決于我們對(duì)自身利益的算計(jì)和考量。如果“成本”不大，我們可能會(huì)選擇幫助，如果“成本”過高，我們可能會(huì)選擇放棄。因此，皮里亞文認(rèn)為，從利己主義的視角來(lái)看，同感并不必然從動(dòng)機(jī)上引發(fā)道德行為。

與皮里亞文的觀點(diǎn)不同，美國(guó)的社會(huì)心理學(xué)家C.丹尼爾·巴特森（C. Daniel Batson）從另一個(gè)角度對(duì)同感現(xiàn)象進(jìn)行了研究。他發(fā)展了“同感-利他主義假設(shè)”，并從經(jīng)驗(yàn)上證明，同感可以從動(dòng)機(jī)上引發(fā)利他的道德行為。在《利他主義問題》中，他指出，各種研究和實(shí)驗(yàn)表明，“同感”在針對(duì)他人的無(wú)私關(guān)懷中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。

巴特森像亞當(dāng)·斯密一樣認(rèn)為，同感融合了兩種能力，一是把自己投射進(jìn)他人的處境中并從他人的視角來(lái)看待事物的能力；二是感受他人的痛苦并對(duì)這種痛苦產(chǎn)生憂慮、關(guān)心的感受，進(jìn)而幫助他人的能力。他把這種關(guān)心他人的反應(yīng)叫作“同感關(guān)切”（empathic concern）。同感關(guān)切建立在“想象的視角接受”之上，而且可以引起人的利他行為。我們幫助他人完全是因?yàn)樗说木壒剩鴽]有任何利益算計(jì)。如果一個(gè)人產(chǎn)生了對(duì)他人的“同感關(guān)切”，那么，當(dāng)他人處于不幸的境地時(shí)，即使他可以選擇逃避，他也仍然會(huì)選擇留下來(lái)幫助他人。而且，對(duì)他人的關(guān)心、理解和幫助，恰恰使他消除了因?yàn)榭吹絼e人的不幸而給自己帶來(lái)的不舒服的感覺。

《天使愛美麗》（Le fabuleux destin d'Amélie Poulain，2001）劇照。

與巴特森相似，哲學(xué)家肖恩·尼克爾斯（Shaun Nichols）也在“利他主義”的論題下證明了這一觀點(diǎn)。尼克爾斯斷言，利他主義行為首先并不建立在特定的認(rèn)知過程上，而是一種“關(guān)切機(jī)制”（Concern-Mechanism）運(yùn)作的結(jié)果：

利他主義動(dòng)機(jī)依賴于一種機(jī)制。這種機(jī)制，作為輸入，接收對(duì)痛苦進(jìn)行歸因的表征——比如，約翰因疼痛休克了；作為輸出，產(chǎn)生引起道德行為的情感。

R.布萊爾（R. Blair）通過實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，即使是自閉癥兒童，當(dāng)他們?cè)诳吹奖瘋拿婵讜r(shí)也會(huì)呈現(xiàn)悲傷的表情。在尼克爾斯看來(lái)，這是人的一種天生的傾向，也是利他行為的自然根源。在人的成長(zhǎng)過程中，這種傾向既可以得到培養(yǎng)和提升，也有可能枯竭和衰亡。對(duì)此，科勒也指出，對(duì)我們而言，雖然同感的能力是天生的，但這種能力也會(huì)很快“萎縮或者被引向錯(cuò)誤的道路”。因而情況也可能是，同感并未實(shí)現(xiàn)其親社會(huì)的潛能，反而成了反社會(huì)行為的根源。

不論是皮里亞文、巴特森，還是尼克爾斯、科勒，他們的研究都有一個(gè)共同的出發(fā)點(diǎn)，即同感的缺失與反社會(huì)的或違法行為之間存在著特定的關(guān)聯(lián)。通過大量的實(shí)驗(yàn)研究，他們發(fā)現(xiàn)，年輕的暴力犯罪者缺乏同感、缺乏社會(huì)責(zé)任感和社會(huì)介入。這樣的年輕人既無(wú)法將自身投射到受害者的處境中，也無(wú)法將受害者感知為一個(gè)受到傷害的生物。他們?cè)趥λ藭r(shí)，沒有情感上的參與，或者處在一種淡漠狀態(tài)；他們也不會(huì)對(duì)施于受害者身上的痛苦產(chǎn)生同感。

《觸不可及》（Intouchables，2011）劇照。

一些新的研究成果，比如D.霍瑟（D. Hosser）和D.貝庫(kù)爾茨（D. Beckurts）在2005年的一篇研究報(bào)告中指出，同感與違法行為之間的這種關(guān)聯(lián)已經(jīng)得到證實(shí)。他們的研究結(jié)論表明，不具有同感能力的人，不愿意也沒有能力控制他們的攻擊行為。這些人幾乎很難將自己投射進(jìn)他人的處境，也沒有心思去關(guān)心他人的感受，這就使得他們可以從情感上與受害者保持距離，因而，也就不會(huì)產(chǎn)生罪惡感和羞恥感。情感共鳴和關(guān)懷感的缺失，使那些本身就有暴力傾向的年輕人更容易走上犯罪的道路。

社會(huì)心理學(xué)家N.D.費(fèi)什巴赫（N.D. Feschbach）早在1978年就已經(jīng)指出，通過想象將自己投射進(jìn)他人處境的能力與攻擊意識(shí)的弱化之間存在一種正相關(guān)關(guān)系。她認(rèn)為，如果人們能夠設(shè)身處地地理解他人之所以這樣或那樣做的原因，那么他們就更有可能放棄暴力。與霍瑟和貝庫(kù)爾茨的觀點(diǎn)類似，她也指出，不能與他人的感受產(chǎn)生共鳴的人更有可能危害他人，或者做出過激行為。

針對(duì)這些結(jié)論，安德里亞·普呂斯（Andrea Plüss）提出了反對(duì)意見。

首先，同感有可能引起一個(gè)人的攻擊行為。也就是說(shuō)，正是由于同感，由于具有與他人一同進(jìn)行感受的能力，才使他的反應(yīng)具有攻擊性。比如，一個(gè)性無(wú)能者，他如果從妓女的表情和言行中感受到對(duì)他的嘲諷或不滿，他很有可能惱羞成怒，對(duì)這個(gè)妓女進(jìn)行打罵，甚至虐殺。其次，同感也有可能使一個(gè)人強(qiáng)化其攻擊行為。如果我很享受借由同感感知到的他人的痛苦，那么我就有可能不僅不會(huì)因此停止或收斂我的傷害行為，反而會(huì)變本加厲地傷害他人。比如，我們常常在文學(xué)或影視作品中看到，一個(gè)強(qiáng)奸犯或施虐狂，他如果不能將自己投射到他人的處境中去，或者說(shuō)，他如果不能對(duì)他人的感受產(chǎn)生共鳴，那么他就可能并不“享受”他的施虐行為。因此，同感不僅是親社會(huì)行為的前提，而且也可能被用來(lái)折磨或者控制他人。鑒于同感既有可能從動(dòng)機(jī)上引發(fā)道德行為，也有可能引發(fā)不道德的甚至違法犯罪的行為，普呂斯認(rèn)為，我們應(yīng)該把同感理解為一種“中立的”現(xiàn)象。也就是說(shuō)，同感本身與道德無(wú)涉。

同感與道德感知

在一些道德哲學(xué)和道德心理學(xué)理論中，同感這個(gè)概念常常也被用作“道德感知”的代名詞。但在普呂斯看來(lái)，“道德感知”這個(gè)詞會(huì)引起誤解，因?yàn)槿藗兛赡軣o(wú)法準(zhǔn)確地看到其道德的重要性。這個(gè)詞也不是用來(lái)指“道德的看”，而是指人類通達(dá)道德領(lǐng)域的能力。比如，能被他人的痛苦所觸動(dòng)、能關(guān)心他人的利益、能注意感知他人并將自己投射進(jìn)他人的處境等。正是由于這些能力，道德領(lǐng)域才向我們展現(xiàn)，或者說(shuō)，我們因此而找到了通向道德領(lǐng)域的入口。道德感知是獲得他人痛苦經(jīng)驗(yàn)的通道，是對(duì)他人擔(dān)負(fù)倫理或道德責(zé)任的必要前提。

依照發(fā)展心理學(xué)的研究，人的道德感知能力是在特定的年齡階段出現(xiàn)的：（1）在嬰兒階段，我們把他人感知為具有注意力、行為策略和目標(biāo)的意向主體（intentional agents）；（2）在兒童階段，我們把他人感知為具有信念、欲望和計(jì)劃的心理主體（mental agents）。在讓-皮亞杰（Jean-Piaget）和邁克爾·托馬塞洛（Michael Tomasello）看來(lái)，當(dāng)兒童把他人感知為心理主體的時(shí)候，道德感知就發(fā)生了。兒童的道德感知并非源于成人強(qiáng)加于行為的規(guī)范，而是源于對(duì)作為心理主體的他人的同感作用，以及從他們自己的觀點(diǎn)看待和感受事物的能力。

《無(wú)處安放的同情》，[德]漢寧·里德著，周雨霏譯，廣東人民出版社·萬(wàn)有引力，2020年1月。

在西方道德哲學(xué)中，以康德為代表的理性主義倫理學(xué)認(rèn)為，理性高于情感。換言之，基于實(shí)踐理性的道德法則所采取的行動(dòng)比基于情感或感受的行動(dòng)更具道德價(jià)值。然而，在德瓦爾看來(lái)，“如果沒有同感促使人們彼此關(guān)心，那么扶危濟(jì)困就根本不會(huì)內(nèi)化為一種義務(wù)。道德情感先于道德原則”。倫理學(xué)家M.約翰遜（M. Johnson）也對(duì)康德所謂的“以人為目的”的義務(wù)論持批評(píng)態(tài)度。他說(shuō)：

康德的道德命令總是把他人（和自己）看作是目的本身，但如果不能通過想象將自己置于他人的立場(chǎng)上，那么這樣的道德命令就沒有任何實(shí)際意義。與康德的主張相反，除非我們能夠想象他人的體驗(yàn)、感受、計(jì)劃、目標(biāo)和希望，否則不論以何種具體的方式把他人看作是自在的目的，我們都無(wú)法知道這究竟是什么意思。除非我們通過想象參與到他人的世界體驗(yàn)之中，否則我們也無(wú)法知道我們?cè)撊绾巫鹬厮恕?/p>

美國(guó)的道德哲學(xué)家勞倫斯·布魯姆（Lawrence Blum）長(zhǎng)期致力于對(duì)道德感知、道德動(dòng)機(jī)、利他主義感受和道德行為的研究，他也不認(rèn)同康德主義的道德哲學(xué)。布魯姆與18世紀(jì)英國(guó)的道德哲學(xué)家們持有相同的立場(chǎng)，即認(rèn)為，同情（Sympathie）、同悲（Mitleid）和關(guān)切（Fürsorge）是道德的核心組成部分。在他看來(lái)，同感是同情、同悲和關(guān)切的基礎(chǔ)，因而在道德生活中發(fā)揮著核心作用。同感為人打開了進(jìn)入道德領(lǐng)域的通道，同感的缺失則導(dǎo)致人們對(duì)他人的痛苦視而不見：

由于缺乏同感的能力，人們常常無(wú)法感知到他人正在遭受痛苦的煎熬……一個(gè)在道德上不敏感的人或許不會(huì)把某個(gè)特定的情境看作是道德問題，因而也就無(wú)法找到適當(dāng)?shù)脑瓌t來(lái)指導(dǎo)他的行動(dòng)。

布魯姆指出，我們雖然有時(shí)知道相關(guān)的道德原則，比如，我們應(yīng)該扶危濟(jì)困，但是由于缺乏同感的能力，所以我們根本無(wú)法意識(shí)到，他人正處于危難或困境之中。只有首先意識(shí)到他人處于危難或困境之中，我們才會(huì)對(duì)他們擔(dān)負(fù)道德責(zé)任。

布魯姆舉了很多例子來(lái)說(shuō)明這一問題，其中一個(gè)是這樣的：

約翰（John）和瓊（Joan）正在搭乘地鐵，他們坐著。由于沒有空位，所以有些人只好站著。雖然車廂里多少有些擁擠，但也不是每個(gè)人都覺得不舒服。其中有一位乘客也站著，她是一個(gè)看似30多歲的女人，手里拎著兩個(gè)滿滿的購(gòu)物袋。雖然約翰也意識(shí)到這個(gè)女人，但他并未特別地注意她。相反，瓊卻明顯感覺到，這個(gè)女人不太舒服。

《倫敦生活》（Fleabag）第一季（2016）劇照。

為此，布魯姆認(rèn)為，在這一情境下，約翰的感知和瓊的感知之間存在著一個(gè)根本的差別，即道德內(nèi)涵（moral signi?cation）。前者只是看到，這里站著一個(gè)女人，手里拎著兩個(gè)包；而后者不僅看到了前者看到的東西，而且還看到了前者沒有看到的東西，即這個(gè)女人的不適（discomfort）。也就是說(shuō)，后者感知到與道德相關(guān)的價(jià)值，而前者則沒有。正因?yàn)槎叩母兄煌运麄兯扇〉男袆?dòng)也有可能不同。約翰的感知沒有為他提供任何應(yīng)該幫助這個(gè)女人的理由，而瓊的感知?jiǎng)t為她提供了這樣的理由，這一理由既非基于自利，亦非基于投射，而是基于利他之心。

然而，在布魯姆看來(lái)，約翰和瓊對(duì)同一情境的不同感知所隱含的道德意義實(shí)際上并不在于感知與道德行為之間的關(guān)系，而在于感知本身。約翰常常無(wú)法洞察到他人的不適，而瓊的性格卻使她對(duì)這樣的不適十分敏感。因此，從性格上來(lái)說(shuō)，使瓊敏感的東西，對(duì)約翰卻不。也就是說(shuō)，約翰的性格使他在面對(duì)某個(gè)特定的情境時(shí)，無(wú)法洞察到這一情境的道德內(nèi)涵，這是他的性格缺陷——雖然不是嚴(yán)重的道德缺陷，但的確是一個(gè)缺陷。

與布魯姆一樣，哲學(xué)家阿恩·約翰·維特萊森（Arne Johan Vetlesen）在1994年出版的《感知、同感與判斷》一書中討論了道德感知以及道德行為的前提。在他看來(lái)，道德行為最重要的前提之一就是同感。同感首先是一種能力，只有借助這種能力，我們才能從情感上與他人建立聯(lián)系。這種情感紐帶很重要，是因?yàn)樗侨藗兡軌蚋兄送纯嗟幕A(chǔ)：“看見一個(gè)人正在受苦就已經(jīng)在我與這個(gè)我所看見正在受苦的人之間建立起一種情感聯(lián)系。”

正是由于對(duì)他人處境的同感，或者說(shuō)，由于與他人的情感紐帶，他人的痛苦才向我們顯現(xiàn)。也正是由于我們的同感能力，我們才會(huì)關(guān)注他人的痛苦，而不是冷漠地面對(duì)。同感在情感上把彼此聯(lián)結(jié)在了一起，并使得他人的痛苦能夠被我們“看見”。一個(gè)不具有同感能力的人，在道德上是麻木的，而“一個(gè)麻木的人既不能從心理上也不能從情感上與他人的處境聯(lián)系起來(lái)”。

原文作者/張浩軍

編輯/羅東

導(dǎo)語(yǔ)部分校對(duì)/王心

責(zé)任編輯：

總結(jié)

以上是生活随笔為你收集整理的人与人之间“设身处地”的同感，为什么总是稀缺？的全部?jī)?nèi)容，希望文章能夠幫你解決所遇到的問題。

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