晚明儒釋耶斗法:利瑪竇如何挑戰(zhàn)中國人信仰世界?

作者：李天綱，選自：《沖突與互補(bǔ)：基督教哲學(xué)在中國》

明末儒家天主教徒徐光啟，楊庭筠、李之藻和耶穌會士利馬竇一起，用“三位一體”的名詞，建立中國化的“三一論”。雖然遭到中國儒家理性精神的強(qiáng)烈反對和質(zhì)疑，但天主教在多元的文化環(huán)境中建立一神論的宗教，采取了“補(bǔ)儒易佛”的周密策略。它和耶穌會的立會精神一致，也和圣方濟(jì)各的東方傳教策略一致。耶穌會士對儒家“上帝論”的借用，一直發(fā)展到企圖利用和改造皇家“郊祀”制度和寬容中間社會祭祖、祭孔等禮儀制度。對待多元中國文化的寬容態(tài)度，不妨礙他們建立一神論的“基督論”。這種理論實(shí)踐是基督教“普世化”的早期努力，也是儒家文化“全球化”的最初嘗試。它對近代人類討論多元文化下的信仰形式有很大的啟示。

“三位一體”漢語神學(xué)的建立

基督教是一神信仰的宗教。在世界各民族的信仰方式中，猶太民族通過與天主的訂約，拋棄了多神論和偶像崇拜，建立了對“獨(dú)一尊神”雅威的一神信仰。這在希臘、羅馬、以及世界上絕大多數(shù)多神或泛神信仰的民族是非常特別的。一神論的出現(xiàn)在宗教上導(dǎo)致過排他性，專斷性。但是，一神論在人類認(rèn)識發(fā)展史上導(dǎo)致了一種非常積極的成果，這就是對真理的無限向往和熱烈追求。因?yàn)榘阉械恼胬矶細(xì)w結(jié)為一個上帝，所以避免了認(rèn)識上的混亂和相對。理性受信仰的支持而進(jìn)步，而信仰也因理性的論證而穩(wěn)定。古代社會中，信仰一神論民族的文化未必發(fā)達(dá)過人，例如希臘文明中，既有哲學(xué)上的一元論、一神論，也有多神和偶像崇拜，而他們的文化照樣發(fā)達(dá)。但進(jìn)入近代以后，出現(xiàn)了另一種情況。世界上各個具有一神論傾向的民族，除了伊斯蘭國家，都較為容易調(diào)解理性和信仰的矛盾，產(chǎn)生出近代形態(tài)的科學(xué)和人文理性。如今的歐洲、美洲、澳洲等基督教一神論傳統(tǒng)的民族，都具有較好的社會理性，這恐怕不是偶然。

中國和大多數(shù)的東亞民族，基本上是多神教的傳統(tǒng)。中國的北方民族，是和西伯利亞草原民族連成一片的薩滿教傳統(tǒng)。中國的南方民族，是以道教為形式的神漢、巫婆（“覡巫”）迷信傳統(tǒng)。魯迅曾說過，中國文化的根底，大抵是在道教。也有學(xué)者認(rèn)為，中國的覡巫就是薩滿。整個東亞的基本宗教形態(tài)就是薩滿教。“中國人的巫，其功能與西伯利亞和通古斯人的薩滿是如此相象，以至是巫的最好譯法就是薩滿。”

孔子前后的儒家，在多神的宗教傳統(tǒng)中，為中國思想確定了一個理性的傳統(tǒng)。孔子反對迷信，“不語怪、力、亂、神”，主張“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，儒家確實(shí)起了古希臘哲學(xué)在西方思想史所起的作用：用人文理性，抵制了多神的迷信。馮友蘭說：“此時（先秦）人有迷信而無知識，有宗教而無哲學(xué)。此時人之所信，正如希臘人所信之宗教。其所信之神，正如希臘人之神。至于夏、商以后，則有‘天’、‘帝’之觀念起，似一神論漸有勢力。然多神論亦并未消滅。”馮友蘭亦認(rèn)為，儒家的“天”、“帝”觀念萌發(fā)了一神論，而商周的中國思想充滿了多神教的迷信崇拜。中國思想從事鬼神、拜偶像，到論人性，求根源，這種轉(zhuǎn)折是由先秦儒家可是的。因此，當(dāng)耶穌會士在中國開始宣傳天主教的“一神論”的時候，找到儒家作朋友，是很自然的。

具體說來，基督教的一神論是用“三位一體”，這樣一種非常特別的神學(xué)主張來展現(xiàn)的。“三位一體”雖然只是在公元325年的尼西亞大公會議上才確定下來的，但它的根據(jù)卻是在《圣經(jīng)-新約》中就有的，圣父、圣子、圣神，“三位一體”，三個位格，三種本質(zhì)，后來成為基督教的根本教義。沒有這樣的基督論（Christology），就不能稱為基督教。“三位一體”把天與人、靈與肉、認(rèn)識與信仰統(tǒng)一起來。天主教基督論的核心，不是三，而是一。“一”就是“天主”（上帝）。因此，考察基督教的一神論信仰，“三位一體”學(xué)說在中國的遭遇，具有非常重要的意義。

徐光啟

“三位一體”（Trinity）是非常特殊的基督教教義。在西方也是經(jīng)過長期論戰(zhàn)才固定下來的，當(dāng)時的一般中國人難以理解。利馬竇到中國后，就努力向中國人解釋這一點(diǎn)。現(xiàn)在的記錄中，修訂于1601年的《天主實(shí)義》還沒有正式出現(xiàn)“三位一體”的詞。但是據(jù)后來整理的教會記錄，利馬竇1600年到南京后，就開始講“三位一體”。利馬竇和一般人講科學(xué)，但一旦有人問神學(xué)，他一定是先講“三位一體”。有一個故事，說的是當(dāng)初徐光啟怎樣理解“三位一體”的。

1600年，徐光啟從上海到南京應(yīng)試，見到利馬竇。兩人徹夜長談神學(xué)。徐光啟對西方科學(xué)、倫理學(xué)和一般神學(xué)都很佩服，但最不能理解的是“三位一體”。最后一天，徐光啟告訴利馬竇，說他終于理解了“三位一體”。因他昨晚夢見走入一座屋子，有三間房子。一間見一老人，一間住一青年，最后一間空無一人。利馬竇說這個理解馬馬虎虎就可以了。這是目前看到的最早關(guān)于“三位一體”的記載。

在稍后的十幾年里，中國天主教會馬上在中國語言文字環(huán)境中建立起“三位一體”的基督論。現(xiàn)在所見較早的成文論述在楊庭筠《代疑編》。“代疑”是代表當(dāng)時教外的人，對天主教發(fā)表疑問，而由已經(jīng)入教的楊庭筠來回答。在“卷下”有“答天主有三位一體，降生系第二位費(fèi)略條”。

差不多時期，另一位杭州儒家基督徒李之藻，在他的《讀景教碑書后》也用了“三位一體”概念。“三一妙身，即三位一體也”。《大唐景教流行中國碑》在西安被發(fā)現(xiàn)后，傳到江南學(xué)者中，當(dāng)時難下定義。因?yàn)樘拼c景教流行的還有摩尼教、祆教，稱為“三秦寺”，具有相似特征。所以根據(jù)什么來判斷該碑文為基督教的文獻(xiàn)是個問題。錢謙益、紀(jì)昀、錢大昕都否認(rèn)景教就是天主教。他們認(rèn)為景教是摩尼教，或者祆教。錢謙益《景教考》說：“（景教）非果有異于摩尼祆神也”。紀(jì)昀在總篆《四庫全書總目提要》時，仍把西洋基督教與波斯祆教混為一談。他們指此碑說：“西洋人即所謂波斯，天主即所謂祆教”。但是，當(dāng)時李之藻、艾儒略等人十分肯定地認(rèn)為《景教碑》為基督教文獻(xiàn)。他們的一個根據(jù)是碑的額端有十字架。但這不是最有力的根據(jù)。因?yàn)槟δ峤倘诤狭司敖毯头鸺业慕塘x，兩教都可能會用相似的十字架符號。最能夠明確判斷景教為基督教的，是它的“三一論”。碑文有句子：“我三一妙身，無元真主阿羅訶”。有了關(guān)鍵的“三一論”，耶穌會士才把它讀作正宗的景教。

利馬竇的傳教方法是嚴(yán)密的“中國化”路線。“三一論”是一個按中國傳統(tǒng)觀念很難接受的理論。如果要用中國思想來對應(yīng)理解天主教神學(xué)，儒家思想中既缺少像耶穌這樣的人格神，也沒有把具體的個人與抽象而絕對的精神相聯(lián)系的習(xí)慣。在利馬竇的《天主實(shí)義》中，沒有完整“三一論”的介紹。“基督論”的很多觀念，如“上帝”、“創(chuàng)世”、“天堂、地獄”、“父”等，都可以在中國思想中找到相似的表達(dá)。但“三一論”很難對譯。這可能是利馬竇沒有馬上介紹“三一論”的原因。

來華早期耶穌會士另一個傳教特征是理性化，凡是比較能夠用儒家思想日常人倫說明的道理，都獲得了較大的發(fā)揮。關(guān)于“上帝”，耶穌會士除了借用《詩經(jīng)》、《尚書》中的“上帝”外，還借用儒家“父孝”的觀念，推論“大父”的存在。但是，“三一論”是信仰，不能用日常理性加以說明。耶穌會士一開始就說明：“三位一體”是信仰，不是理性，不是一般經(jīng)驗(yàn)所能理解的。（“此事過人心量，未易窺測。”“雖有巧舌，不能盡言”。）按中國人傳統(tǒng)的思維方式，很難證明這一理論。

但是，楊庭筠還是用了中國傳統(tǒng)的比喻來證明。他用“日能發(fā)光”，“水能就下”來證明“三位一體”（“有輪，以后光，有熱，總一日也”。“能濕，能寒，能下，總水也。”）中國思想史上，最常用“日能發(fā)光”和“水能就下”的例子來說明事物的本質(zhì)，（“水能就下，性也”）。這里用辨明表象和本質(zhì)的辦法，來證明“三”是表象（Phenomenon），“一”是本質(zhì)(Substantial)。把“上帝”看作是本質(zhì)，這還是符合原義的。但把“父、子、靈”看做是表象，在神學(xué)比喻是不對的。尼西亞會議以后的基督教神學(xué)一般都認(rèn)為，“三位”本身就是上帝的“體”。“位”和“體”（圣父、圣子、圣神）是合一的，前者并不是后者的化身。這個“體”和“位”的比喻，借鑒了宋明理學(xué)中的“本”與“末”，“表”與“理”的概念范圍，在說明“三一論”的時候，有它的局限性。或者說，“三位一體”表達(dá)，在中文還是受到傳統(tǒng)觀念的干擾。至少在開始階段如此。

福州泛船浦教堂，明末大臣葉向高所建

天主教常常用畫像和雕塑來宣傳“三一論”。這在中國引起過誤解，甚至被儒家批評為“偶像崇拜”。1600年利馬竇第二次進(jìn)北京，攜帶西洋禮物。據(jù)記載，這批禮物中“有大小自鳴鐘各一；油畫三幅，內(nèi)圣母像一幅，圣子偕洗者若翰像一幅，救世像一幅；鏡數(shù)面；三角玻璃兩面；圣課日禱書一冊；手琴一具”。在利馬竇帶入中國禮物中，除了三棱鏡、自鳴鐘、萬國輿圖、樂器、圣經(jīng)等，還有耶穌像、圣母像、若翰像。對此，官員們喜歡的是自鳴鐘等“奇技淫巧”，對畫像是不習(xí)慣的。我們知道，早期儒家就反對制傭，孔子罵人道：“始作俑者，其無后焉”。后世儒家也是基本不立形象的。儒家主張講道理，反對把沒有生命的畫像和塑像作崇拜對象。儒家一貫反對佛教、道教的造像運(yùn)動，有長期的反“偶像”傳統(tǒng)。在反偶像方面，儒家比天主教更徹底。福建有士紳向利馬竇辯論說：“上帝不可形形，不可造像。瑪竇執(zhí)彼土耶穌為天帝，散發(fā)批枷，繪其幻相孰甚焉？”在這個問題上，儒家表現(xiàn)了它非常理性的一面，儒家經(jīng)書散布天下，但孔子畫像只在很少的孔廟里見到。“偶像崇拜”，這正是基督教批判其他東方宗教的話語，在中國被反治其身，這對天主教耶穌會士是個極大的觸動。

中國天主教在宣傳“三位一體”的畫像中，用十字架代表“圣父”，用嬰兒或青少年代表“圣子”，用光圈代表“圣神”。加上羅耀拉奠定耶穌會后，特別重視“圣母”瑪利亞。耶穌會士對中國天主教徒主要通過畫像，而不是神學(xué)來理解“三位一體”，這就造成儒家對天主教的不解。“即謂之天主，何以有像？”明末的儒生認(rèn)為，如果天主教真的象宣傳那樣，是講論“上帝”的，那就應(yīng)向儒家一樣，擯棄神話，不立偶像。這當(dāng)然是對基督教神學(xué)傳統(tǒng)的不解，是東西方不同傳統(tǒng)的“一神論”難以溝通的例子。

反對偶像崇拜的天主教，反被儒家人文主義者批評于類同于佛教的“偶像”。從效果看，儒家文化抑制了天主教傳統(tǒng)中的非理性主義，更激發(fā)起耶穌會的“人文主義”。利馬竇一派的耶穌會士具有“文藝復(fù)興”中歐洲人的開放心靈。他們馬上學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，運(yùn)用儒家概念，在中文世界建立以“三一論”為基礎(chǔ)的“基督論”。明末清初的“天學(xué)”（神學(xué)）忽然發(fā)達(dá)，和耶穌會士這一時間密切聯(lián)系。他們發(fā)現(xiàn)儒家對天道存在的證明方式，要比許多歐洲中世紀(jì)神學(xué)理性得多。在明末人文主義的文化環(huán)境中，利馬竇基本放棄了用“神跡”(Miracle)傳教的基本路線，他一生使用的傳教方法是通過理性來達(dá)到信仰。介紹科學(xué)，宣傳神學(xué)，并且相當(dāng)一貫地站在儒家一邊，通過反對“偶像崇拜”的道教、佛教，“補(bǔ)儒易佛”，悄悄地建立起自己中國化的神學(xué)。

耶穌會士在中國一住都是幾十年，熱愛中國。他們和士大夫一樣了解中國文化的門徑，他們是西方思想打入中國思想內(nèi)部的先遣隊(duì)。所謂“補(bǔ)儒易佛”，是把自己認(rèn)為具有太多人格鬼神的道教、佛教排斥掉，然后將當(dāng)時中國思想中最具有一元論傾向的儒家哲學(xué)加以提煉運(yùn)用。所以“補(bǔ)儒易佛”采取的是拉攏“一家”（儒家），打擊“二教”（佛教、道教）的做法。

耶穌會士對佛教和道教的看法，現(xiàn)在看來未必正確。他們認(rèn)為儒家主張一神，且不設(shè)偶像（其實(shí)也有設(shè)偶像和祭孔的，如孔子和祭祖儀），在“上帝”概念上接近天主教。而釋、道二教主張多神（其實(shí)也未必，佛教、道教也有大梵天，太極等超自然神力），因此應(yīng)該排斥。其實(shí)儒家的一神論發(fā)展有其過程。歷史地看，先秦的“儒”，原本就和鬼神等宗教儀式崇拜有聯(lián)系。一派觀點(diǎn)認(rèn)為：儒家最初就是在葬禮上主持禮樂的專家。孔子以后的儒家，“子不語怪、力、亂、神”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，才逐漸的理性化，經(jīng)典化了。漢代以后，儒學(xué)的基礎(chǔ)是孔子思想為基礎(chǔ)的經(jīng)學(xué)。二千年里，儒家不斷的有人提煉“上帝”、“天”、“理”、“道”等一神論思想，經(jīng)學(xué)成為知識分子的學(xué)問，成為相當(dāng)理性并相對固定的理論。和佛學(xué)、道家相比，儒學(xué)的本體論、倫理學(xué)和社會學(xué)說最為固定、清晰，許多神話傳說都被后儒拋棄了，只留下“三皇五帝”。儒學(xué)的基本理論，在相當(dāng)程度上走出了民間傳統(tǒng)，像歐洲中世紀(jì)的“經(jīng)院哲學(xué)”(Scholasticism)一樣，變成了讀書人的集體論說。如果說儒學(xué)還與民間社會有什么聯(lián)系的話，那還是在宗教方面，在家族祭祖、拜天地、和皇家祭天等祈禱儀式上。

任何一種深刻而精致的哲學(xué)，都會因其理性主義的內(nèi)在訴求而達(dá)成一些類似一神論，或一元論的結(jié)論。宋明以后，儒學(xué)更加哲學(xué)化，程朱理學(xué)演繹推論“上帝”的存在，歸納出陰、太極等單因論，主張“一生萬物”，“萬物歸一”。這在相當(dāng)程度上實(shí)際是“一神論”。即便是佛教和道教，從他們某些時期，某些派別的思想上看，“太極”、“空”、“無”也都可能是具有“終極關(guān)懷”意義的一元思想。這種漢斯-孔（Hanskung,1928-）式的“普世主義”(Ecumenical)現(xiàn)代派神學(xué)，已經(jīng)難得地被明末耶穌會士用來包容儒家，倘再進(jìn)一步用來包容佛教和道教則超越時代太遠(yuǎn)。耶穌會士認(rèn)為道教和佛學(xué)（包括主“心”的王陽明學(xué)）因其俚俗和主觀，信仰多神，類似迷信，羅馬天主教肯定必須加以排斥，而儒家思想有可能被他們改造成一神的“基督論”。所以“補(bǔ)儒易佛”，是當(dāng)時的必然選擇。耶穌會士從三條線索發(fā)掘和提煉儒學(xué)的一元論。第一條線索是在四書五經(jīng)中找尋“上帝”（Lord）和“天”(Heaven)。《尚書》中用“上帝”和“天”次數(shù)最多。說法許多，有“上天”、“皇天”、“昊天”、“蒼天”、“天命”、“天子”、“帝”、“上帝”等。1601年利馬竇修訂刻印的《天主實(shí)義》，決定引用“上帝”一詞作為“神”(Deus)的翻譯.這種做法在后來引起爭議。1633年，耶穌會內(nèi)部因“譯名之爭”，在蘇州嘉定召開神學(xué)討論會，決定不用“上帝”以及任何經(jīng)典中術(shù)語，以免和中國人自己信仰的神混同起來。但是中外雙方的學(xué)者還是覺得儒家的“天”和“主”的說法最接近“造物主”(Creator)的意思。所以造用了經(jīng)典中所沒有的“天主”二字來翻譯Deus。其實(shí)后代的儒家們經(jīng)常使用“天主”，甚至在佛教經(jīng)典中也有“天主”二字。利馬竇的《天主實(shí)義》原來的名字是《天學(xué)實(shí)義》，后來決定改名。書中提到的“上帝”，全部換成“天主”。一直到今天，中國的CatholicChurch仍然自稱“天主教”。

基督教新教通過“中國禮儀之爭”，在歐洲就了解到“上帝”的譯名。十九世紀(jì)馬禮遜、裨治文等人翻譯新教版本《圣經(jīng)》的時候，他們就選用了天主教廢棄不用的“上帝”作譯名，一直沿用至今。一般的學(xué)者認(rèn)為這是基督教附會中國儒家。但是也應(yīng)該看到，這種“附會”是接觸到儒家的本質(zhì)。儒家的“上帝說”在宋明以后成為經(jīng)學(xué)的一部分，在字句和解釋中，確實(shí)有一神論的傾向。在《天主實(shí)義》中，利馬竇運(yùn)用中國儒家對開天辟地的三皇五帝的崇拜，這樣描寫“天主”：“其尊無對”、“其體無窮”、“無所不在”、“無所不能”、“好善惡惡”、“至仁至義”。《尚書》和《詩經(jīng)》中的“上帝”原來稍微具有一些人格意義，如《尚書.洪范》說：“帝乃震怒，天乃錫禹”。但是像《天主實(shí)義》強(qiáng)調(diào)成這樣全智全能精神彌漫的“上帝”，明顯地強(qiáng)調(diào)了“圣神”（圣靈）。加上后來介紹耶穌，他就將“一位”的儒家上帝，聯(lián)系為“三位”的天主教“上帝”，通常是好幾個，“軒轅、后稷、神農(nóng)、堯、舜、禹”一起討論，一并祭祀。《天主實(shí)義》便是把這些自然、人文和制度的創(chuàng)造者全部歸并為一個“天主”。企圖用這種方式解決中國經(jīng)學(xué)史上“一”與“多”的問題。這樣便使得儒家經(jīng)學(xué)中殘留的中國原始宗教問題，轉(zhuǎn)化為基督教神學(xué)的本體論問題。

《金澤》，李天綱/著，生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2017年12月

第二條線索是運(yùn)用程朱理學(xué)的認(rèn)識論尋找“上帝”。在實(shí)踐中，耶穌會士有一個矛盾。宋明理學(xué)是中國思想的高峰。中國思想具有形而上的系統(tǒng)論說開始于此。耶穌會士本來應(yīng)該和他們對話，建立系統(tǒng)神學(xué)。但是耶穌會士一開始就是反佛教和道教的，他們不能接受看上去是偶像崇拜的佛教和道教。順著這個理路，他們對滲入了“釋、道二氏”之說的“理學(xué)”、“心學(xué)”也加以排斥。利馬竇的《天主實(shí)義》是反宋明理學(xué)的。他向中國儒家學(xué)到一著：“尊先儒，反后儒”，所謂“厚古薄今”。他們尊重離近代比較遙遠(yuǎn)的抽象的，紙面上的先秦儒家傳統(tǒng)，但是對身邊的自稱是宋明理學(xué)的新儒家持激烈批判態(tài)度。耶穌會士至少在表面上是反對“宋學(xué)”的。

但是，據(jù)考察他們的原始論著，利馬竇一派既有反宋學(xué)的言論，也有很多與宋學(xué)溝通的思想。他們所取的不是宋學(xué)的本體論，而主要是認(rèn)識論。宋明理學(xué)提煉了許多佛學(xué)觀念，使儒家原來比較薄弱的環(huán)節(jié)有了發(fā)展。在認(rèn)識論上，程朱一派的“理學(xué)”觀念對早期中國天主教神學(xué)影響明顯。耶穌會士宣傳近代西方科學(xué)，他們在中國提倡西方的經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)認(rèn)識論，基本上是從程朱一派的《大學(xué)》、《中庸》的“格致說”中解釋出來的。我們知道，“四書”在宋明理學(xué)中占有重要地位，是因?yàn)樗麄儚娜寮业摹八济蠈W(xué)派”發(fā)展出一套“格物致知，正心誠意，修身齊家，治國平天下”的認(rèn)識論。這套認(rèn)識論一方面是倫理性的，教人怎樣做人，另一方面也是認(rèn)識論的，教人如何透過體驗(yàn)參透天地自然的本質(zhì)，得“天地浩然之氣”。如果中古有自然科學(xué)思想存在的化，“格致說”是相當(dāng)重要的一部分。

宋明理學(xué)中，朱熹的“理”、“天”接近絕對客觀的“上帝”，王陽明“心性論”則是相對主觀的。明中葉后，“王學(xué)”主張“心性”，提倡思想解放，認(rèn)為“心即理”。“王學(xué)”運(yùn)動解放了人們的思想，產(chǎn)生了明末的啟蒙運(yùn)動，思想界出現(xiàn)中國歷史上少有的活躍。用今天的話來說，可謂是思想的“多元化”。但是耶穌會士沒有站在“王學(xué)”一邊。他們覺得“王學(xué)”的主觀性太大，“人皆可為堯舜”，“滿街都是圣人”，太可怕，不容易建立統(tǒng)一的教義和教條。因此，他們反對佛學(xué)和王學(xué)的“頓悟”，而是符合朱熹的“漸修”。天主教會主張人要有“敬畏之心”。利馬竇、艾儒略還強(qiáng)調(diào)，認(rèn)識真理要有過程，不能“躐等”。耶穌會士為此努力介紹“邏輯”（“名理”），用“數(shù)學(xué)”、“幾何”等知識，向中國信徒和儒家士大夫演示完整的邏輯過程，推導(dǎo)“上帝”的存在。他們用知識證明真理，這個真理顯然是固定的，絕對的，超于經(jīng)驗(yàn)之上，又是與經(jīng)驗(yàn)合一的。這種證明上帝存在的方法，是托馬斯-阿奎那式的經(jīng)驗(yàn)論神學(xué)，也比較接近笛卡兒的“我思故我在”的命題。這種證明方式是一元論的。

第三條線索是用天文星象學(xué)來證明一神上帝主宰。中世紀(jì)以來，天文學(xué)歷來是神學(xué)的重要基礎(chǔ)。文藝復(fù)興運(yùn)動以后，天文學(xué)的發(fā)展最快，從地心說的托勒密-第谷體系，到日心說的哥白尼體系，“地球和人是不是上帝的最寵？”，“上帝自己住在哪里：”這些問題也帶到了中國，中國的儒家經(jīng)學(xué)和天主教神學(xué)思想發(fā)生了很復(fù)雜的關(guān)系。來華的耶穌會士很多是天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家。他們在中國努力把天文學(xué)變成向中國人傳教的工具。宋明理學(xué)也有天文學(xué)觀察根據(jù)。朱熹對“宣夜”、“蓋天”、“渾天”的研究，是他的“天理說”的一部分。朱熹認(rèn)為人間的倫理，是從“天理”逐漸演化來的。“理”是天外的一個實(shí)體存在，人通過受孕、出生和成長，透過彌漫在天人之際的“氣”的接觸，得到天理，或許可以成為“賢人”、“圣人”。但是“地心說”、“日心說”的解釋，打破了天的神秘。光學(xué)望遠(yuǎn)鏡的運(yùn)用，看到各星球之間并沒有“氣”，也沒有“理”。所以，耶穌會士提出“上帝不是氣與理”。利馬竇駁人說：“如而曰：‘理含萬物之靈，化為萬物’，此乃天主也，何獨(dú)謂之‘理’，謂之‘太極’哉？”天主不是與人的認(rèn)識，與世界物質(zhì)同一的存在，他是更高的存在。

耶穌會的神學(xué)家，運(yùn)用了很多中國經(jīng)典的概念（如“上帝”），方法（如“敬鬼神而遠(yuǎn)之”）和思維習(xí)慣（如“格致說”）以及儒家傳統(tǒng)學(xué)科（如“天文歷算”），來證明“天主”的存在。雖然如此，仍然可以看出，耶穌會的神學(xué)是天主教，而不是儒家。原因在于他們的思想框架仍然是基督教“基督論”的基本觀點(diǎn)。儒家沿“天”和“理”的路徑，把世界歸結(jié)為一神和一元。人和“天”、“理”在日常生活中混同在一起，并沒有分出彼此。天主教的基督論則不一樣，天主始終是一切現(xiàn)象背后的一切主宰，天人彼此是相分的。只有當(dāng)耶穌降臨人世，“圣父、圣子、圣神”才可能“三位一體”，是信從者才能獲得恩寵。“天人合一”和“天人相分”的區(qū)別，使得儒家和天主教還是一眼就能分明。

利馬竇在《天主實(shí)義》中，只有一次提到亞當(dāng)、夏娃（亞當(dāng)、厄娃），幾十次地提到孔子、孟子、程朱等中國思想家。全書的很多場合，是正面地引用儒家觀點(diǎn)。但是他們嚴(yán)格地區(qū)分儒家“上帝”、“天”、與“天主”的區(qū)別。在關(guān)鍵的問題上，利馬竇與儒家經(jīng)典作了斷然的區(qū)別。比如：當(dāng)有“中士”聞利馬竇講天主“有才有德”，“無形無聲”，問“吾儒言太極者乎？”利馬竇斷然否定說，天主不是“太極”。此時的利馬竇絕不愿把“基督論”和當(dāng)時流行的儒家學(xué)說混同起來。利馬竇否定的方式非常巧妙，他用“先儒”反“后儒”，甚至有一些儒家“原教旨主義者”的味道。他說：“余雖末年入中華，然竊視古經(jīng)書不怠。但聞先君子敬恭于天地之上帝，未聞有尊奉太極為上帝萬物之祖。古圣何隱其說乎？”他說原始儒家沒有講“太極”，宋儒亦不應(yīng)講。該講的當(dāng)然是天主教的“上帝”。可見，利馬竇是虛敬儒家的“上帝”，實(shí)際上他將天主教的“三位一體”的基督論引入了中國，所謂“補(bǔ)儒”的含義正在此。

《天主實(shí)義》中除了講“上帝不是太極”外，還提出：‘理不是塊然之物“，”上帝不是理與氣“。這個認(rèn)識在清初經(jīng)學(xué)家中成為共識。清初學(xué)者如顧炎武、黃宗羲、閻若琚、梅文鼎、江永、錢大昕、戴震都是天文學(xué)家，他們先后接受了“地心說”和“日心說”，承認(rèn)了由湯若望帶領(lǐng)中國的欽天監(jiān)臣制造的“渾天儀”。他們都接受了“九重天”的說法，實(shí)際承認(rèn)以九大行星太陽系理論取代了“渾天”、“蓋天”。清代經(jīng)學(xué)理論和欽天監(jiān)儀器中，上帝的位置被重新安放。耶穌會士認(rèn)為，無所不在的“上帝”的居所是在天體之上，而非其中。這一看法，稍稍進(jìn)步些的清代學(xué)者都接受了。

“補(bǔ)儒易佛”策略及其實(shí)踐

耶穌會是最早離開西方文化環(huán)境，到遠(yuǎn)東傳教的修會。怎樣處理和非洲土著、美洲印地安人、印度各邦、東南亞各族，以及和中國文化的關(guān)系，是一個關(guān)鍵的問題。羅馬天主教在十七世紀(jì)突破了中東、西歐的局限，開始在全世界范圍內(nèi)成了一個真正的世界宗教，羅馬教會也成為一個跨文化的大帝國。當(dāng)時新教各小教派只在西歐、北美單一文化圈內(nèi)傳播。到了十九世紀(jì)，新教才開始遠(yuǎn)方傳教，到達(dá)非洲、亞洲。因此，如何處理不同民族傳統(tǒng)間的復(fù)雜關(guān)系，羅馬天主教比新教更有經(jīng)驗(yàn)，也多有教訓(xùn)。到今天，我們在拉美看到的天主教，和亞洲看到的天主教在外觀上完全不一樣。同在十字架上的耶穌，拉美墨西哥的造像像印地安人，菲律賓的造像像南太平洋群島人，而中國明末的耶穌像用水墨畫制作，耶穌成為江南人。但是，羅馬天主教最終還是能在神學(xué)和教會組織上將這些不同民族文化背景的教會融為一體。對一個學(xué)者來說，其間的意義在于知道：一神的宗教和一元的教會，如何能在多元的文化中建立起來。耶穌會不單面臨怎樣在東方建立一神崇拜的天主教會的任務(wù)，更艱巨的是任何面對多元文化的挑戰(zhàn)。

《利瑪竇的記憶宮殿》，（美）史景遷/著，章可/譯，理想國·廣西師范大學(xué)出版社，2015年10月

明末無疑是一個多元文化的社會。社會思想解放，宗教上三教并存。針對這個多元文化局面，“補(bǔ)儒易佛”就是當(dāng)時天主教處理與儒家、佛教與道教關(guān)系的一個重大策略。這個口號是徐光啟和利馬竇一起提出的。萬歷十四年（1612）在《泰西水法-序》中，徐光啟說：“余謂其教必可以補(bǔ)儒易佛”。四年后，在《辨學(xué)章疏》中，又一次提出天主教與儒學(xué)、佛教應(yīng)有的關(guān)系：“諸陪臣所事之天學(xué)，真可以補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)，救正佛法。”另據(jù)《利馬竇中國札記》，這一口號起源于徐光啟和利馬竇之間的答辯。利馬竇在南京講道，“在大庭廣眾中問起保祿博士，他（保祿）認(rèn)為基督教律法的基礎(chǔ)是什么時，他所作的回答可以在這里及時地引述如下。他用四個音節(jié)，或者說四個字就概括了這個問題。他說：‘補(bǔ)儒易佛’，意思就是它破除偶像并完善士大夫的律法。”這是明確地要用基督教來改造中國文化，保留中國儒家文化的因素，揚(yáng)棄佛教和道教。

基本上是按照功利原則行事的“現(xiàn)代人”，已經(jīng)不太能夠理解“文藝復(fù)興”后的“理性人”的思維方式。耶穌會士是“文藝復(fù)興人”，他們在當(dāng)時曾被批評為世俗功利，但和今人比較，他們的認(rèn)真程度不能低估。他們一直努力在消除行為中的內(nèi)在邏輯矛盾。我們發(fā)現(xiàn)，“補(bǔ)儒易佛”并不是一個隨意簡單的決定。它是耶穌會的總體傳教方針和中國多元文化特征奇妙的配合。在從耶穌會的神學(xué)和哲學(xué)立場上看，這個口號幾乎無懈可擊。

按耶穌會創(chuàng)始人圣羅耀拉的初衷，耶穌會區(qū)別于其他修會的做法是走宮廷上層的傳教路線。它通過運(yùn)動國王、王子和貴族，控制世俗權(quán)利，達(dá)到保護(hù)教會的目的。為了做到這些，耶穌會士掌握了大量的世俗知識，舉辦了許多學(xué)校。十七、十八世紀(jì)，耶穌會士控制了歐洲的高等教育。“耶穌會人文主義”在東方的貫徹，使得這一派的神學(xué)能夠通過學(xué)問討論，而不是教義灌輸，與當(dāng)?shù)匚幕Y(jié)合起來。這種人文主義的傳教路線，使一神的宗教與多元的文化并存成為可能。

另外，按照耶穌會七個創(chuàng)始人之一，東方傳教的圣徒圣方濟(jì)各的理想，到遠(yuǎn)東傳教的耶穌會士要利用自己的世俗知識結(jié)交當(dāng)?shù)氐目N紳貴族階層，用當(dāng)?shù)氐恼Z言、文字、哲學(xué)講解《圣經(jīng)》。最終接近宮廷和皇帝，使全民族整體皈依。受葡萄牙國王約翰三世的保護(hù)，他于1542年到達(dá)印度果阿，1549年達(dá)到日本，因?yàn)樗诋?dāng)?shù)氐膫鹘坛煽儯蛔u(yù)為“印度使徒”（TheApostleofIndia），“日本使徒”。方濟(jì)各把耶穌會既堅(jiān)守原則又靈活應(yīng)變的手法帶到了遠(yuǎn)東。他提倡的是“入境問俗”的態(tài)度，為了傳教，會士必須了解、理解和適應(yīng)當(dāng)?shù)氐奈幕h(huán)境。遠(yuǎn)東耶穌會士都比較愿意采取同化于當(dāng)?shù)匚幕淖龇ǎ@和方濟(jì)各奠定的傳統(tǒng)有關(guān)。但這種東方傳教傳統(tǒng)也引起過激烈爭論。在印度有“印度禮儀之爭”，在非洲有“非洲禮儀之爭”，在日本有“神道禮儀之爭”，在中國則有更為著名的“中國禮儀之爭”。在歐洲劇烈的經(jīng)濟(jì)、軍事和殖民擴(kuò)張征服的時代，耶穌會士主張寬容異民族的文化，確實(shí)是多元化的做法，也是客觀實(shí)際的作風(fēng)。1659年，羅馬傳信部為“中國禮儀之爭”發(fā)表一份代表耶穌會立場的文件，其中說：“不要試圖去說服中國人改變他們的禮儀，他們的風(fēng)俗，他們的思維方式。因?yàn)檫@些并不公開地反對宗教和良善的道德。還有比把法國、西班牙、意大利，或者任何其他歐洲國家出口到中國去更傻的事情嗎？不是要出口這些歐洲國家，而是要出口這信仰。這信仰并不和任何種族的禮儀習(xí)俗相矛盾，想沖突。”這份文件幾乎是用當(dāng)代語言表明：十七世紀(jì)的歐洲，已經(jīng)有了區(qū)分宗教和文化的理念。一神論的基督教與多元化的民族文化完全可以和平相處。

十七世紀(jì)的基督教，已經(jīng)覆蓋了歐洲和西亞、北非的廣大地區(qū)。天主教各修會為捍衛(wèi)羅馬天主教，又在非洲、美洲和亞洲積極傳教。基督教率先從一個區(qū)域性宗教(Regionalreligion)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€全球性宗教(GlobalReligion)。在東方，佛教和儒家具有相似的規(guī)模。它們都不止是小范圍內(nèi)，在某一種語言，某一個民族中傳播的原始宗教思想。佛教在印度、中國、日本、朝鮮、東南亞各國傳播，儒家也在中國、日本、朝鮮、越南推行。“普度眾生”的佛教，“心理莜同”的儒家，都有它們自己的普世傾向，它們都能越出本土文化的范圍，在異文化中傳播。但是，在十七世紀(jì)的基督教傳教熱潮中，亞洲宗教的普世化傾向顯得相當(dāng)疲軟。佛教和儒家，被天主教神學(xué)包容、解釋，前者停滯在一個區(qū)域性宗教階段，而后者在迅速地成為全球性的宗教。

在明末中國天主教徒的“補(bǔ)儒易佛”的實(shí)踐中，我們看到了一個在十九、二十世紀(jì)變得十分突出的新命題：世界文化的發(fā)展到底是“普世主義”(Universalism)還是“多元主義”(Multiculturalism)？一般認(rèn)為“普世主義”是以一神論宗教為基礎(chǔ)，并在哲學(xué)趨向于一元化，因而具有排他性；而“多元主義”則提倡宗教寬容和個別的文化價(jià)值，因而很可能導(dǎo)致和縱容多神論和相對主義。總之，一般的論述認(rèn)為，這兩種價(jià)值觀念是沖突的，不相容的。但是，從明末的歷史看，耶穌會和中國儒家似乎找到了一種方法，這兩種表面沖突的價(jià)值觀念竟然統(tǒng)一了起來。儒家、基督徒，以及儒家基督徒都強(qiáng)調(diào)“東海西海，心海理同”，認(rèn)為世界上存在著一個全人類可以共同奉獻(xiàn)的信仰和理性。同時，又不妨礙大家從各自原來的文化背景出發(fā)來理解這個統(tǒng)一的“上帝”和“天道”。耶穌會只在“一神”（Monotheism）和“三一”(Trinity)的觀點(diǎn)上堅(jiān)持自己的“上帝論”(Christology)。至于其他方面，他們愿意向儒家保持開放。這樣，明末的中國基督徒建立起來的“基督論”既是全球的(global)，又是地方的（local）。在保持一神論崇拜的基礎(chǔ)上，最大程度地達(dá)到了多元化和多樣化。

耶穌會士在中國“補(bǔ)儒易佛”，選擇儒家，反對道教、佛教。其實(shí)他們并不絕對地反對佛教。他們知識挑選當(dāng)?shù)刈钣写硇缘淖诮踢M(jìn)行合作。例如，在日本，耶穌會的合作對象不是儒家，而是佛教。圣方濟(jì)各在通商的九州鹿兒島開辟傳教中心。在日本期間，方濟(jì)各遇到的最有學(xué)問的人都是佛教僧侶，琴棋書畫，無不兼通。在和這些“學(xué)問僧”辯論的時候，他經(jīng)常對對方的文辭、邏輯能力和良好風(fēng)度感到吃驚。因此，方濟(jì)各認(rèn)為：日本的文化本質(zhì)是佛教精神，“蓋此（佛教）為日本全部文化之所本也”。以后耶穌會的日本-中國省區(qū)決定和研究模仿佛教，以佛教為中介，傳播天主教。會士們采用佛教的語言、服飾，自稱是來自比西方更西的“西僧”。方濟(jì)各在日本取得很大成功。到1614年，日本德川幕府迫害天主教時，日本教徒人數(shù)已經(jīng)發(fā)展到300000。這是一個很大的數(shù)目，中國是在1700年才達(dá)到這一數(shù)字的。這說明，耶穌會同樣也可以和佛教對話。

在十七世紀(jì)的耶穌會士中，出現(xiàn)了一批既有全球理想，又能綜合本土文化從事當(dāng)?shù)貙?shí)踐的新型傳教人物。他們以方濟(jì)各、利馬竇為代表。方濟(jì)各的成功做法，引導(dǎo)了利馬竇。澳門的耶穌會士都是“西僧”裝束。當(dāng)時在南中國海上，和葡萄牙人從事香料、白銀、生絲生意的很多是關(guān)西地區(qū)的日本人。1614年迫害天主教徒，日本天主教徒大量移居澳門，澳門出現(xiàn)了日本街。明朝人對澳門真正宗教狀況并不清楚，他們被耶穌會士儼然“西僧”的做法搞糊涂了，以致不清楚佛教和天主教的真正區(qū)別。明末有毛瑞徵《象胥錄-佛郎機(jī)篇》說葡萄牙人：“俗信佛，喜頌經(jīng)，每六日一禮佛……國有大敵，亦多于僧謀。”他們把“圣經(jīng)與佛經(jīng)”，“彌撒和禮佛”、“神父與僧侶”混淆了。直到《明史-佛郎機(jī)傳》還說：大西洋人“初奉佛教，后奉天主教。”當(dāng)時的情況可能確實(shí)如此混淆。耶穌會對宗教形式上的多樣性并不在乎。他們只是對基本教義嚴(yán)格把握。

利馬竇進(jìn)入廣東肇慶后，決定蓄發(fā)，留須，改袈裟為儒服，放棄研讀佛經(jīng)的努力，改為研究儒家經(jīng)典。找儒生士大夫交朋友。從“西僧”一變?yōu)椤拔魅濉薄＠R竇發(fā)現(xiàn)，佛教在中國根本不是社會文化的主流，也不是官方承認(rèn)的宗教。和日本的情況完全不一樣，想要通過佛教達(dá)到中國宮廷和上層，根本沒有可能。利馬竇做這樣的改變，并不違反耶穌會的方針。相反他把羅耀拉和方濟(jì)各的方針做了更精確的修正。

利馬竇之所以選擇儒家作同盟者，類似于經(jīng)院哲學(xué)家使用亞里士多德了理性。換句話說，他借用的是儒家的理性，而不是他的信仰。不是因?yàn)槿寮业淖诮汤碚摻咏熘鹘蹋且驗(yàn)槿寮也惶v宗教，在“天學(xué)”方面給天主教留下了相當(dāng)大的空間。儒家“不語怪、力、亂、神”的人文精神可用，同時它又有一些“敬天”、“畏天”的告誡，這塊空間可供天主教嫁接移植神學(xué)。儒家“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。對鬼神的“敬”，表示其承認(rèn)精神超越的存在。“遠(yuǎn)之”，則表示理性的審慎態(tài)度。這都是天主教需要，并能夠接受的。基督教是嚴(yán)格的“一神論”，它不能接受的只是完全的中國的鬼神，如“關(guān)公”、“灶王”、“媽祖”等，而人類理性的普遍結(jié)論，耶穌會都能接受。就像教父哲學(xué)家從異教的希臘哲學(xué)中獲得大量資源，充實(shí)了基督教神學(xué)一樣。

儒家是通過理性來接觸宗教，所以缺乏一套教義、教規(guī)。倒是佛教像天主教一樣，有一套教理、教儀、教規(guī)，用嚴(yán)格的教會禮儀來約束人的外在的行為規(guī)范，是“重道不重教”的儒家所忽視的。在這種情況下，佛教和道教的形式必然也會進(jìn)入中國天主教。明末羅雅谷和李天經(jīng)、韓云合作撰寫的《天主經(jīng)解》，在《總論》中，他們用古代迦太基教父神學(xué)家德爾圖良(Tertullianus，約160-230)的神學(xué)體系，翻譯介紹了天主教的一套規(guī)儀：

得爾杜良（古大師）曰：主經(jīng)雖約，其義甚廣。所以堅(jiān)信德，則有“天”字；如親愛主，則有“父”字；如敬畏，則有“圣”字；生命，則有“糧”字；求赦罪，則有“免”字；以生謙德，則有“赦債”字；以避三仇，有“不許”字；以求患，有“求兇”字。包涵諸義，實(shí)為尊主要言。此或前知圣人所預(yù)識，或四位圣史所睹計(jì)，或十二宗徒所傳宣，或吾主耶穌所用之譬喻，并集此經(jīng)。

德爾圖良的神學(xué)，以他的“三一論”和苦修理論最為著名。他主張禁欲、獨(dú)生、吃素、隱居，對人的內(nèi)心生活和人格有很高的要求，非常類同佛教。后來的羅馬教會吸收了其中許多內(nèi)容，變成刻苦的修煉制度，主張隱修、受苦磨練的方濟(jì)各會就是在這一傳統(tǒng)下發(fā)展的。德爾圖良的理論更接近佛教、道教，但是在中國，當(dāng)時的天主教徒盡量把他翻譯成接近儒家的語言，用“天”、“父”、“圣”、“旨”、“格”、“糧”、“免”、“赦債”、“不許”、“求兇”等字訣來概括，這套修行制度，如果利用佛教經(jīng)驗(yàn)來解釋，效果會好得多，但是反佛路線使得他們很受限制。

天主教的修煉制度，應(yīng)該是和佛教較為為接近，本來可以建立類似于利馬竇與儒家間的對話。但是由于早期的耶穌會士對佛教和佛學(xué)化的宋明儒學(xué)采取了激烈的批評態(tài)度：“（道、佛）二氏之謂，曰無曰空，于天主理大相刺謬，其不可崇尚明矣。”他們認(rèn)為：佛、道教講“空”、“無”，正與他們講耶穌、天主之“有”相反；而在人間，佛、道教拜鬼神之“多”，又與他們崇天主之“一”沖突。所以他們必須反對佛教和道教把最高神位定為“空”和“無”，而在人間又“淫祀百神”。他們認(rèn)為，在具體貫徹一神論的時候，天主教必須反對一切偶像崇拜。因此，“四大金剛”、“十八羅漢”的塑像都應(yīng)撤除：“百神無權(quán)，禁人不得奉祀。”“西學(xué)不事百神，非不敬神，正是敬神之至。今人慢信鄉(xiāng)俗，或以意之所重，眾之所推，便立為神，一是謬舉，久作當(dāng)然，慢褻神明，莫此為甚。”天主教為此而在中國行“毀壞神像運(yùn)動”，得罪了佛教徒。

中國民間思想中的佛教、道教教義，是一種“多神論”。地有地公，灶有灶王，三山五岳，莫不有神。但是中國人對“百神”還是“一神”其實(shí)是持無可無不可態(tài)度，只是看哪個神最靈。許大受《佐辟》一文中說得很準(zhǔn)：“倘有人言媚百神可獲百福，則淫祀立興。今彼言毀百神以媚天主，可獲一莫大之福，則百神又立廢，其余舉廢又何當(dāng)焉？”拜“百神”為獲“百福”，這是典型的多神論。但是，如果拜天主一神，“可獲一莫大之福”，又馬上轉(zhuǎn)信。這表明中國人的多神信仰是有渠道轉(zhuǎn)化成一神信仰的。

多神信仰方式的最大毛病是會助長迷信，混淆理性，醞釀迷狂。這是為儒家長期憂慮的。但是儒家思想家主張溫和的引導(dǎo)，行“教化”，用“移風(fēng)易俗”通過儒學(xué)講論，來扶助民間社會的理性。耶穌會本可以像儒家一樣，堅(jiān)持一神和一元的理性精神，而在民間的佛教、道教等信仰形式溝通，但“補(bǔ)儒易佛”的策略限制了這方面的發(fā)展。從利馬竇的理路出發(fā)，必須反佛。他放棄了從佛教、道教的“太極”、“太一”、“空”等概念中，發(fā)現(xiàn)可幫助“基督論”參照的語言和思想。

利馬竇在《天主實(shí)義》中最反對佛教的“輪回說”。把基本認(rèn)定，佛教的“輪回說”是印度人從古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯處偷來的，“佛家西竊閉他臥拉，勸誘愚俗之言而衍之為輪回，中竊老氏芻狗萬物之說而衍之為寂滅。”連帶的，利馬竇也沒有大力宣傳中世紀(jì)以來天主教最為基本的教義“天堂地獄”，也沒有過多宣講希臘哲學(xué)中的“靈魂說”。但是，其他耶穌會士最后不得不利用在民間蘊(yùn)藏豐富的佛教、道教信仰資源。講“原罪”，論善惡，必然要談“天堂地獄”和“審判”問題。到了清初，在江南地方傳教的耶穌會士柏應(yīng)理(PhilippeCouplet,1623-1692)開始系統(tǒng)的論述“天堂地獄”。在他1675年出版的《四末真論》序中說：“有死后，有審判，是人之所共有也。有地獄，有天堂，出此入彼，是人之必有也。”他說天主教不是反對“天堂地獄”說，而是反對“道教所云，長生不死；釋氏所云，超出三界。”他教人懂得，“常念死后之必有，而不敢忘；審判之必有，而不敢忽；地獄之必有，而惟恐陷；天堂之必有，而恒求升。”本書附有一幅“地獄受罰圖”：一人頭被雙劍橫穿，四條毒蛇圍繞，下有烈火焚燒。作恐怖狀。“天堂地獄說”，是中世紀(jì)流行的神學(xué)，利馬竇《天主實(shí)義》中提到此說，但并未強(qiáng)調(diào)。《四末真論》這類文字，渲染舊說，是對利馬竇以來學(xué)術(shù)傳教路線的修正。這樣的做法代表耶穌會要進(jìn)入民間的努力方向，是對民間強(qiáng)大的佛教、道教意識的妥協(xié)，有其不得已和合理之處。

天主教的“天堂地獄說”強(qiáng)調(diào)的是“審判”，樹立的是天主的絕對權(quán)威。佛教的“輪回說”論說的是“轉(zhuǎn)世”，他認(rèn)為自己現(xiàn)世的修行積善，可以決定來世的命運(yùn)。這是兩種不同的觀念。但是，他們都認(rèn)為有一個有感覺存在的來世肉身，因此同被儒家士大夫譏為迷信。紀(jì)筠說：“天堂地獄之說，與輪回之說相去無幾。特小變釋氏之說，而本原則一耳。”紀(jì)曉嵐把天主教和佛教混為一談，這是他的不嚴(yán)肅。但天主教離開儒家的理性路線，在民間佛教中尋找信仰資源，讓士大夫不痛快，這是事實(shí)。在儒佛之間的天主教確實(shí)是一種兩難。

常有觀點(diǎn)認(rèn)為，利馬竇強(qiáng)調(diào)天主教與儒家的相似性，是欺騙中國士大夫。這樣解釋有它的簡單性。固然，利馬竇不是每次都對向他請教的人原原本本地講出全部天主教教義，一般都是視對象的接受可能來講解。但是，每一種宗教，如基督教、佛教、道教，以至儒家，都有他理性的一面和非理性的一面。儒家士大夫喜歡天主教中理性的一面，民間大眾喜歡天主教超驗(yàn)的一面。兩面都是宗教的必然屬性，根據(jù)不同對象，強(qiáng)調(diào)不同方面是有的，但談不上欺騙和掩蓋真相。因?yàn)槔R竇原來就沒有打算在中國強(qiáng)化儒家、或者佛教、道教的地位，他只是利用儒家、佛教、道教的教義相似性，為天主教進(jìn)入中國服務(wù)。

從以上看，雖然利馬竇提出“補(bǔ)儒易佛”的儒家策略，但是在全國各地，給階層的傳教中，并沒有完全遵行。天主教神學(xué)的中國化還具有相當(dāng)多元的傾向。它們和儒道佛都有交流。雖然天主教的“三位一體”基督論，主要是依靠先秦儒家經(jīng)典中的“上帝”和“天”的觀念建立起來的，但佛教、道教的許多修行方法，許多觀念也都進(jìn)入天主教。例如，中國基督教徒對身體，對健康、對生育的關(guān)心，來源于道家。中國信徒對教會的隨意和功利的態(tài)度，相當(dāng)程度上也來源于禪宗，來源于“臨時抱佛腳”的信仰習(xí)慣。

基督教和中國文化對話，無論是與儒家，還是佛教、道教，最擔(dān)心的是失去他的神學(xué)本位：以“三位一體”為核心的“基督論”。佛教和道教，因其各種不同表現(xiàn)，常常具有泛神論、多神論，甚至無神論的特點(diǎn)。儒家也有各種流派。“補(bǔ)儒易佛”的決策，決定了采用“上帝”和“天”，及一系列儒家概念來理解“天主”。但是甚至在耶穌會內(nèi)部馬上發(fā)生了“譯名之爭”。在一系列“名”與“實(shí)”的討論后，原以為比較一元和一神的儒家，也有許多神祉。儒家經(jīng)典中，“上帝”經(jīng)常和“三皇五帝”合稱。“黃帝神農(nóng)”，“唐堯舜禹”，“文武周公”，如此，“上帝”是“多”，不是“一”。極力主張儒家觀念的利馬竇，在他的《天主實(shí)義》中只是在最底限度上接納“上帝”的虛名，并沒有全單照收中國的神祉。

有沒有可能用中國的“三皇五帝”來建立中國的“基督論”？利馬竇以后，中國和歐洲的天主教徒中有非常自由主義的激進(jìn)神學(xué)主張。他們曾經(jīng)揚(yáng)言要用中國人的天道觀建立中文世界的一神論。法國耶穌會士李明曾經(jīng)回國參加“中國禮儀之爭”的辯論。激動之下，他竟然對歐洲神學(xué)界的保守勢力說：歐洲人尚在樹林里生活的時候，中國人就認(rèn)識了“天主”。這種揚(yáng)人抑己的過激話語，讓伏爾泰很是高興。在中國，真的也有人想把“三皇五帝”也包括進(jìn)天主教的禮儀之中。中國皇帝的祭天大禮也可以成天主教祭祀的一部分。

今在巴黎法國國家圖書館存有一件中國浙江天主教徒朱宗元的作品，名為《郊社之禮所以事上帝也》。這份作品的激進(jìn)之處，在于他不但認(rèn)為儒家“上帝”就是天主教上帝，而且儒家的祭天之禮也應(yīng)該納為教會之禮：“夫上帝者，天之主也。為天之主則為地之主。故郊社雖異禮而統(tǒng)之同事上帝。”這文件表明耶穌會士確實(shí)曾經(jīng)企圖改造中國皇帝的“祭天”大禮，變?yōu)樘熘鹘棠軌蚪邮艿慕虝Y儀。

耶穌會士企圖把天主教神學(xué)與儒家經(jīng)學(xué)結(jié)合。十七世紀(jì)的傳教史上就出現(xiàn)這種舉動，不能不引起我們的高度重視。在當(dāng)前“全球化”、“多元化”和“普世主義”的潮流中，耶穌會的行動實(shí)際上反對了“歐洲中心主義”，他們早就在尋找人類最低限度的多宗教的對話與合作。他們和儒家經(jīng)學(xué)的這段合作，無論其成敗都有重要意義。

中國社會至清末為止基本上仍然是個儒家社會。儒家在政治、文化、思想上有良好的組織。政府提倡儒學(xué)，儒生掌管行政，經(jīng)學(xué)主導(dǎo)一般精神生活。儒家雖然沒有教會形式，但力量卻無處不在。佛教和道教，雖然有廟宇、道觀和僧侶，但缺乏全國性的組織形式，基本上是個人信仰。所以，“補(bǔ)儒易佛”的策略，在中國的“三教”之間區(qū)別對待，功利考慮。通俗地講，耶穌會士敢于得罪佛教、道教，但不敢冒犯儒家。明末天主教在士大夫中間獲得成功，大批官僚紳士帶領(lǐng)家族和地方皈依天主教，是正面的例子。而康熙年間，因“中國禮儀之爭”的激化，耶穌會失去大量傳教的利益，這是負(fù)面的例子。他們迎合和得罪的都是官僚士大夫組成的儒家。

在“中國禮儀之爭”中，耶穌會士和中國天主教徒企圖調(diào)和中西矛盾。當(dāng)時有一部《天儒同異考》，三編：一天主教合儒，而天主教補(bǔ)儒，三天主教超儒。全書力圖證明：“天學(xué)非是泰西創(chuàng)。”為此他們“據(jù)中國經(jīng)書所載，敬天之學(xué)，與吾泰西之教有同符者，一一拈出，顏曰合儒。”同期的類似著作還有某西會士的《天儒印證》，福建王弼的《補(bǔ)儒文告》等。“合儒”成為明末以前中國教會的普遍傾向。這種情況至民國時方有改變。民初的基督教開始用西方式的科學(xué)、文化和生活方式引導(dǎo)傳教。改變了對儒家的態(tài)度。

一神論與現(xiàn)代理性

一神的信仰是一個可以導(dǎo)致了對真理熱烈追求的精神和傳統(tǒng)。托馬斯．阿奎那相信理性和信仰在認(rèn)識論上是分離的。但在“終極真理”和“第一因”的層面上，兩者是統(tǒng)一的。在宗教中上帝被定為真理。在神學(xué)里，上帝被假設(shè)為真理。在哲學(xué)上，上帝也仍然是長期以來不能繞過的真理問題。

一神論的信仰導(dǎo)致了人類認(rèn)識的巨大進(jìn)步，沒有信仰，很難想象人類的理性會走到今天。即使從歷史上講，正是人類對“上帝”，對“第一因”，對“終極真理”的無窮探求，才導(dǎo)致了大量知識的發(fā)生。很難想象，如果沒有中世紀(jì)以來對“統(tǒng)一性”的探求，人類理性就不會廢渣按成文藝復(fù)興以后的樣子。信仰推動了理性。黑格爾的《歷史哲學(xué)》、馬克斯．韋伯的《新教倫理和資本主義精神》都認(rèn)為，西方近代的理性精神和基督教一神論信仰有極大的關(guān)系。

信仰和理性的關(guān)系，一神的信仰和科學(xué)的理性的關(guān)系，這一問題上，猶太教背景的大科學(xué)家愛因斯坦的體會更有說服力。當(dāng)被猶太教拉比追問是否相信“上帝”時，愛因斯坦交代說：“我信仰斯賓諾薩的那個在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝”。斯賓諾薩的上帝觀是“泛神論”（Pantheism）。“Pantheism"有兩個解釋：一是指把上帝等同于秩序和法則，另一則是指對一切神都加以崇拜。斯賓諾薩的“泛神論”是前者。他主張?jiān)谧匀缓蜕姓J(rèn)識上帝。如此使科學(xué)的理性思維和“上帝”的終極信仰建立溝通。對“上帝”的尋找，引導(dǎo)和推動了近代科學(xué)的發(fā)展。從這個角度上講，“上帝”的絕對性和“真理”、“理性”的一元性密切相關(guān)。一神論的信仰和一元論的理性，這中間有很緊密的聯(lián)系。

東方宗教缺少一神論的傳統(tǒng)。按哈佛大學(xué)人類學(xué)教授張光直先生的觀點(diǎn)，中國和西伯利亞、美洲、非洲及太平洋島國一樣，都是相信多神論和第二種意義上的泛神論的民族，是薩滿教傳統(tǒng)。只有起源于中東的猶太教和伊斯蘭教，以及后來傳播到歐洲及西方基督教民族是相信一神論。東方民族的宗教多是多神教。多神論宗教傳統(tǒng)產(chǎn)生的文化多元性及其寬容精神，近年來為歐美哲學(xué)家所重視。提倡多元性，是對歐洲一元文化的重要修正。但是，對正在建立堅(jiān)定理性的東方社會來說，一元性仍然相當(dāng)重要。東方社會長期的薩滿教傳統(tǒng)，使近代形態(tài)的社會理性相當(dāng)艱難。既是是當(dāng)今提倡多元文化主義最為突出的西方哲學(xué)家，如哈貝瑪斯、查爾斯．泰勒、漢斯．孔，他們同時也在尋求一種全球的同一性。“文化多元主義”(Muticulturelism)和“普世主義”(ecumenical)、“全球基本倫理”(Globalethnic)、“全球化”(Globalization)并非都是一致的，但是它們之間完全可以保持張力，以保持人類理性的平衡發(fā)展。可以想象，如果沒有一個全球認(rèn)同的基本社會倫理和精神原則，日益緊密結(jié)合的人類社會，在文明與文明之間，種族與種族之間，民族之間，社群之間，性別之間，會發(fā)生多大的沖突和危機(jī)。對一種文化的內(nèi)部發(fā)展而言，如果沒有一個基本認(rèn)同的憲法、法律和倫理原則，其自身的穩(wěn)定也將面臨大威脅。同樣，以主觀上的一神，或一元的絕對價(jià)值去衡量一切，不顧人類文化的多樣性，也會引起劇烈的沖突。對成熟起來的世界，和發(fā)展中的中國而言，“普世主義”觀點(diǎn)和“多元文化”理論是同樣重要的課題。中國的思想和哲學(xué)中，有豐富的資源，可以同時為“普世主義”和“多元文化”的論說提綱武器。事實(shí)上，中國的精神傳統(tǒng)中，既有儒家式的“普世主義”（如先秦儒家“大同”、道教“道生一”，宋明儒學(xué)“東海西海，心同理同”）的理想，也有道教和佛教的“多元論”（“無為”、“無可無不可”、“無”、“空”）等。而最能引以借鑒的，就是耶穌會士在明末清初的實(shí)踐。他們即保持了一神論的普世價(jià)值，同時又容納了多元化的中國文化價(jià)值。已經(jīng)過去了四百年的成功實(shí)踐，值得我們今天努力總結(jié)。

張光直的結(jié)論重要是根據(jù)先秦文獻(xiàn)和考古學(xué)研究得出來的，拿來衡量中世紀(jì)以后的儒家并不完全確切。中國原始宗教固然受到薩滿傳統(tǒng)的影響，但經(jīng)過儒家的整理，宋明以后的儒家已經(jīng)具有相當(dāng)穩(wěn)定的一神論的傳統(tǒng)。按后世的經(jīng)典，儒家本體論也含有許多一神教和一元性的論說。從上面的分析看，后世的儒家主張“天”和“上帝”的主宰作用，反對“淫祀”，主張“天地惟一”的祭祀禮儀，都是一神論的特征。中國的一神論，有的是從先秦諸子發(fā)展而來的，有的則是通過和佛教的交流獲得的。后世的儒學(xué)，求天與人相通，理與氣統(tǒng)一，是一元論。在現(xiàn)實(shí)中，近代東亞社會的工業(yè)化和理性化發(fā)展，和儒家的“大同”理想有很大關(guān)系。狄百瑞、余英時、杜維明都注意到儒家理性和自由主義倫理在日本、臺灣、韓國、新加坡及華人社會發(fā)展中所起的積極作用。這說明儒家和基督教一樣，具備了許多“近代性”(Modernity)的基本要素。一神的本體論是東西方社會非常重要的一個比較因素。儒家和基督教一樣，也主張“天”和“上帝”的主宰作用，在此信仰基礎(chǔ)上，有可能建立普遍的社會理性。

中國宗教有不同的傳統(tǒng)。1716年，萊布尼茲高度評價(jià)中國的宗教精神。他研究了“中國禮儀之爭”的所以資料后，寫了《論中國人的自然神學(xué)》(DiscouresontheMaturalTheologyoftheChinese)一書。按他的看法，中國人信奉“天”、“道”、“理”，是一種自然宗教。這是耶穌會的觀點(diǎn)，“自然”顯然就是儒家的“天”，相似于天主教的“天主”。黑格爾對中國宗教評價(jià)較低。他把人類宗教分為“自然宗教”、“藝術(shù)宗教”和“天啟宗教”。中國思想與希臘思想同列為“藝術(shù)宗教”，因?yàn)橹袊枷霃?qiáng)調(diào)倫理，藝術(shù)，包括了對眾多神祉的崇拜。伏爾泰認(rèn)為，中國儒家是一種“理性的宗教”。這樣的評價(jià)是最高的。批評教會的法國啟蒙思想家將中國看作是比歐洲人更有純潔信仰的模范民族。

在歷史實(shí)踐中，這一現(xiàn)象也被證明存在。近代一個非常明顯的現(xiàn)象是：自身發(fā)展，或后來改信一神宗教的民族，如歐洲、美洲、澳大利亞等，都比較順利地產(chǎn)生了近代理性精神。我們常常看到，在世俗的憲法、倫理、哲學(xué)、科學(xué)精神背后，都有一個普世而神圣的信念，很多地方可以辨認(rèn)出這信念就是上帝。當(dāng)我們談到“自由”、“人權(quán)”、“平等”等概念時，我們很多時候需要訴諸“上帝”，具有統(tǒng)一性的“普世”的上帝。普世價(jià)值和一神論的傳統(tǒng)有很密切的關(guān)系。

當(dāng)代的問題是：“普世價(jià)值”和“多元價(jià)值”的關(guān)系任何處理。近百年來，東亞社會以日本、香港、新加坡、臺灣、韓國、中國大陸、越南等儒家文化流行地區(qū)先后開始進(jìn)入理性化的發(fā)展。逐漸建立近代形態(tài)統(tǒng)一的社會原則。東亞的成功，有時被認(rèn)為是“亞洲價(jià)值”的成功，是“多元文化”對“西方中心”霸權(quán)的挑戰(zhàn)。全世界寬容開明的人士，逐漸放棄了“西方中心主義”，欣喜地看到在西方文化之外，東方文明也有了它的理性化發(fā)展。這種開明態(tài)度，應(yīng)該看作是利馬竇一派的耶穌會士的繼承者。人們終于學(xué)會了在多元文化中認(rèn)識世界。

但是東西方都有些各自傳統(tǒng)文化的“原教旨主義者”。如哈佛大學(xué)政府學(xué)院的亨廷頓，中國的民族主義者，他們擔(dān)心“文化多元化”一定會導(dǎo)致“文明沖突論”。對世俗沖突的擔(dān)心最后歸結(jié)到宗教上。把二十一世紀(jì)的沖突歸結(jié)為基督教、儒家和伊斯蘭教的神學(xué)沖突。這種“多元主義”是分化瓦解人類世界，是對十八世紀(jì)以來進(jìn)步啟蒙思想家、十六世紀(jì)以來在東方傳教開明寬容的耶穌會士的反動。與當(dāng)前思想界建立“全球化”理論的努力更是背道而馳。

四百年前，耶穌會士在中國文化中建立“三位一體”，提出“補(bǔ)儒易佛”的方案，與多元的亞洲文化對話。他們和儒家的合作經(jīng)驗(yàn)，也證明完全不同的傳統(tǒng)宗教可以作非常有效的溝通。儒家經(jīng)學(xué)中有非常接近天主教“基督論”的因素。天主教的一神論，也有力地推動了儒學(xué)健康因素的發(fā)展。兩者在明末清初完全是相互發(fā)明，推動發(fā)展。即使耶穌會士對佛教、道教采取了排斥的態(tài)度，熱實(shí)際上，相互間的模仿借鑒也是存在的。這正證明“文化的多元化”和“信仰的普世化”并不總是矛盾的。

歸納許多民族的哲學(xué)和思想，都可以認(rèn)為：一神的信仰，是理性主義的基礎(chǔ)。不為生存原因隨波逐流改變信仰；不在國際事物中采用雙重標(biāo)準(zhǔn)；不為簡單政黨、民族、地緣利益原則過分驅(qū)使；不陷入難以自拔的文化相對主義，以及在人際關(guān)系和社會治理中建立一套有權(quán)威的法的權(quán)威等等，都有賴于一種普世性的信仰。“西方中心主義”者認(rèn)為這種普世性要由歐洲和基督教文明國家輸出。所以有十九世紀(jì)的“全球的基督化”。當(dāng)代“多元文化主義”者則改而認(rèn)為普世主義的精神存在于各民族文化自身的傳統(tǒng)中間，每個民族都有潛力走上現(xiàn)代理性的道路。耶穌會“中國基督論”的建立，可以看到儒家和天主教有合作對話的可能。“一神論”和“多元化”并不是絕對不相容。既然四百年前已經(jīng)有人這樣做了，今天致力于建立“全球倫理”，“全球價(jià)值”的人們也可以這樣做。

總結(jié)

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